CAPITULO II
LA JUSTICIA Y EL FRACASO.
(Fernando Escobar)
1. SOBRE EL ORIGEN DEL JUICIO JUSTO.
Si hemos planteado que el mandato ético, presente en toda relación, exige nuestra responsabilidad de manera no violenta, es porque todo nuestro esfuerzo se ha centrado en afirmar que el encuentro con el Otro se da más allá, o más acá que cualquier conciencia. El encuentro cara a cara será siempre un primer encuentro que permanece en el tiempo, pero en su propio tiempo. Será necesario recordar esto último cada vez que nos asalte la pregunta por la capacidad real de matar.
Esta cuestión, sin lugar a dudas es posible cada vez que exista alguien que se plantee la inquietud. El crimen secreto, entre dos, no sobrepasa los límites de ambos, quedando silenciada la interrogante. Si Levinas afirma que existe una incapacidad ética de matar, será porque justamente él, al igual que todos nosotros, hemos sido testigos de la muerte que se ejerce, pero también se ha experienciado la inquietud que surge de quién da fe de dicho acontecimiento. Todos hemos sido testigos de la inquietud que produce el no matarás.
Si algún lector de Levinas pretende hacer una crítica al planteamiento del mandato ético afirmando que realmente se puede matar estará desconociendo el sentido de su propia crítica. Será una crítica insensible a la experiencia ética que la origina. Si alguien ejerce una crítica será porque es cuestionado por el Otro y por el acto de asesinato. Me explico; si alguien enuncia una crítica será por una incomodidad, esta incomodidad será una exigencia de rectitud, un direccionamiento del autor criticado hacia la experiencia del Otro. Quien está incomodo con la afirmación no matarás buscará siempre hacer justicia a esta misma.
La relación ética que me elige responsablemente se da en el encuentro cara a cara, pero sabemos también que el mundo no es solamente de a dos. Todo sería más fácil si sólo viviéramos en un mundo adámico. Siempre habrá una tercero que cuestionará a esta relación ética.
Esta cuestión es sumamente importante en cuanto evidencia la incomodidad que provoca el tercero. El mandato ético se las tiene que ver entre nosotros.
“Si el mundo se constituyera de a dos solo bastaría el amor, pero como se constituye de a tres se necesita la justicia”[1].
Cuando se dice que el mandato ético se las tiene que ver entre nosotros, se estará evidenciando un problema para quién es elegido a responder. La cuestión provocará un problema de tensión. Obviamente que esta tensión no ha de encontrar lugar en la experiencia cara a cara, pero, con el advenimiento de un tercero emergerá como cuestionamiento. En el nosotros aparece la justicia moral.
Pero ¿por qué la justicia encuentra sentido en el cuestionamiento? Se sabe que todo pensamiento ético-moral es respuesta ante la ausencia de fundamento. Ahí, en donde no existe receta es necesario pensar el orden. Pero este pensamiento, en cuanto necesidad de enfrentar el a-bismo, será una toma de partido en torno a la cuestión faltante. Es decir que todo pensamiento será una decisión.
1.1 MANDATO Y DECISIÓN.
Sin lugar a dudas que todo pensamiento sobre el sentido de la ética deberá de hacerse cargo de su decisión, más aún ahora, cuando pretendemos pensar el origen del juicio que busca siempre hacer justicia. ¿Es que acaso habrá que pensar que la justicia se justificará según la decisión que mueve al acontecimiento en cuestión? Afirmar sin más esta pregunta será pensar que la incomodidad dependerá del sentido de la decisión.
La cuestión que se nos plantea de manera muy compleja está presente en uno de los fragmentos de la investigación de Jean-Luc Nancy titulada La experiencia de la libertad.
“La decisión es el momento vacío de toda ética, cualesquiera que sean los contenidos y los fundamentos de ésta. Es ella, o la libertad, el ethos en el fondo sin fondo de toda ética.”[2]
La cuestión compleja radica justamente en este momento vacío de ética ¿Cómo enfrentarnos a esto? ¿Cómo entender el mandato del rostro ante tal sentencia? Quizás el problema, la justicia, estará abordada de manera que no pretende ser definitiva en la condición de que toda decisión comporta en cuanto decidora. No podemos pensar una decisión desde un fundamento. Una existencia arrojada no puede pensarse en relación a sustancias ni fundamentos que, a pesar de todo, toparán su límite ante cuestiones que escapan a la certeza de cualquier conciencia.
Durante este trabajo se ha utilizado en reiteradas ocasiones el problema de la responsabilidad, un problema que para Levinas es el momento culmine de la experiencia ética, ¿Qué se jugará en este momento? Si Nancy afirma lo que acabamos de citar será porque, leyendo a Heidegger, no se puede pensar ningún paso por el mundo bajo preceptos rígidos de pensamiento. No puede haber verdad exterior en el pensamiento, pues éste es decisión de su existir. La cuestión problemática al respecto será siempre el hecho de aceptar una falta. Un sin sentido de la existencia. Estamos arrojados de antemano a la existencia, antes que cualquier sistema pretenda afirmar este sin sentido con principios a priori. ¿Qué otra cosa no pretende ser la ética que una imposición racional de la existencia en conjunto? ¿Qué otra cosa será la justicia que no sea el sentimiento de falta con respecto a los principios éticos de la existencia? Si el pensamiento se debe a la decisión de responsabilizarme por mi existencia arrojada, todo sistema será por ende un estar en el mundo de manera tal que no se afirmará nunca como fundamento auténtico de mi existencia. La ontología hará caer en el olvido mi poder ser más propio, pero siendo también la entrada para responsabilizarme por este. La decisión en cuanto momento vacío será la afirmación de un proyecto que responderá siempre a una culpabilidad. “Nada se termina con la decisión: sino que todo empieza”[3]
Si la existencia comienza por el acto decidor, el sujeto, teniendo en sus manos la responsabilidad de pensar el ser, la singularidad que responde al llamado de su culpabilidad, estará expuesto en su decisión.
Ya no puedo decidir sin abandonarme infinitamente a la finitud de mi singularidad, y así, no puedo, en el golpe y en el corte de mi decisión, no renunciar a aparecer como el sujeto “decisor”.[4]
Me juego completamente en mi finitud y respondo en mi decisión. Ante esta cuestión cabe siempre la posibilidad de guardar silencio ante mi responsabilidad. ¿Quién podrá responder, ante la existencia que se aborda en la falta de suelo firme, en el gesto decidor? ¿Ante quién debo responder? ¿Acaso debo responder por la existencia cuando no se (le) debe (nada) a nadie?
La pregunta que versaba hace un momento atrás ¿qué otra cosa será la justicia que no sea el sentimiento de falta con respecto a los principios éticos de la existencia? comienza a tomar una nueva forma, convendrá preguntar ahora por el sentido de todo juicio ético. Ante la posibilidad de, en mi condición de decisor, guardar silencio[5], el sentido de este juicio es ignorado en cuanto se desconoce su procedencia.
Respondo en la decisión al llamado de asumir mi ser más propio y desconozco la respuesta que me demanda el Otro. Si hablo justifico mi decisión, si guardo silencio justifico y desconozco al interrogador. Pero este desconocimiento, este ignorar, no se da en el ámbito de los contenidos, esto es lo importante para la historia que necesita de justificaciones objetivas, sino que será una vuelta de cara al rostro desnudo que demanda responsabilidad. ¿De qué manera me decido ante la experiencia ética? sin lugar a dudas que el sentido del juicio no parte de la falta convertida en principios éticos, ni tampoco podemos afirmar que se debe a la decisión “los contenidos y las normas es algo que tenemos que decidir”[6], sino que el juicio justo encuentra su sentido en el mandato ético y que resuena más allá de todo poder ser propio. El silencio, decisión plenamente afirmada en sí misma, es silencio frente a un mal estar que se origina por la revelación de la desnudes del Otro.
El gesto Heideggeriano es clave en cuanto evidencia el hecho de asumir una existencia propia, pero desconociendo al Otro, y no en su coexistencia sino en su Otredad. La pregunta por el sentido del ser, al parecer, es el comienzo de la negación de la Otredad.
“La responsabilidad ilimitada inicial, que justifica esta preocupación por sí mismo en justicia y por la filosofía puede quedar olvidada. En este olvido la conciencia es puro egoísmo, pero el egoísmo no es primero ni último.”[7]
Ahora bien, el Otro se revela en el rostro y demanda responsabilidad, ¿no es acaso esto un momento de indecisión? La cuestión es ahora situarnos en el ámbito de la comprensión.
Cuando Levinas afirma que realmente se puede matar siempre y cuando no se mire directamente al rostro, estará afirmando que todo aquel que decide lo hará porque habita en la falta de comprensión. De esta manera surge la pregunta, surge como llamado.
El llamado de esta falta nos absorbe en la neutralidad de nuestro proyecto, nos ocupamos por determinarnos y por ende la cuestión será una empresa de autofundación. Si alguien es ingeniero, filósofo o historiador será porque se las ve con la falta de determinaciones. La violencia de muerte y contención no se mueve sólo en estos ámbitos sino que es en la interrogación de la falta, de esta culpabilidad. De esta manera nos preguntamos por el ser, por el sentido del ser.
Ahora bien, esta pregunta se instala como lapida por sobre la experiencia ética, se instala como suelo y primera respuesta, adviene origen. Lo que mueve al asesinato es justamente la pregunta por el ser, instalándonos de esta manera en la comprensión. Ámbito que todo ve pero que es limitado a lo que pienso.
Si la decisión es pensada desde el (des)conocimiento será un pensamiento del origen, sin embargo, el ámbito en donde se instala la comprensión estará sobre su límite, donde se experiencia todo malestar. Se dice que la filosofía es un constante mal-estar pues escrituralmente alcanza su desastre, siendo esto lo que se muestra como llamada a pensar mi autenticidad. ¿Se puede decidir ante un mandato? Cabe la posibilidad de que así sea siempre y cuando no miremos directamente al Otro, pero, si el mandato ético aún vive en su tiempo, diacrónico con respecto a la memoria, resonará siempre en nuestras entrañas. Ante esto no podemos decidir, ante el mandato estamos decididos de antemano.
La cuestión que ha movido a este apartado se puede resumir de la siguiente manera: si somos interpelados a responder por el Otro será porque todo el mundo nace antes que su origen, nace como expresión para el Otro, no podemos a decidir a no responder. Guardamos silencio ahí, en donde ponemos un velo al rostro. Estamos decididos de antemano a hablar. Entonces ¿cuál es el sentido de la justicia ante un mandato que no deja posibilidad de callar?
1.2 EL TERCERO Y EL ARRANCAMIENTO.
Si el Otro nos determina como sujetos, pues soy yo el elegido a responder y nadie más, si estoy decidido de antemano por el Otro ¿qué pasará cuando advenga el tercero? al parecer, aquel momento será una tragedia, todos me demandan responsabilidad y cuidado ¿acaso podemos decidir a que mendigo alimentar si sólo tengo un solo pan para dos bocas?
El problema del tercero será siempre un problema de expresión ¿acaso debo responder de igual manera a la Otredad del tercero? para responder habrá que pensar, nuevamente, lo que anteriormente se menciono de manera muy ligera. La tensión, en cuanto problema, no pretende hacer mención a una indecisión, esto sería condición de cualquier decisión. Ni tampoco pretende hacer justicia a una especie de descripción gráfica que describe a todo problema como el hombre enfrentado ante dos factores que tiran de él de igual manera. La tensión habrá que enfocarla sólo como cuestionamiento que nos hace salir de nuestra egoidad. Sin embargo, esta tensión es tal en cuanto estamos clavados a nuestro ser.
El problema de la tensión nos sitúa entre dos momentos. Uno de ellas es el que se relaciona con nosotros en el día a día, siendo el lema de toda libertad, y que hace referencia al planteamiento de lo que llamamos igualdad. Sin embargo también, en la justicia se experimenta una especie de cuestionamiento de cualquier identidad, este, sin lugar a dudas será olvidada en la justicia igualitaria. Ambos momentos son muy bien descritos en lo que históricamente se ha denominado como el juicio de Salomón[8].
En una primera instancia, ante el reclamo de dos mujeres por la verdadera maternidad de un niño, Salomón advendrá justicia, en cuanto decide partir en dos al niño. Así la cuestión planteada en un primer momento tiene que ver con la “practicidad” de toda justicia ante un conflicto. La justicia vendría externamente a dictar su sentencia. La arbitrariedad al dar la igualdad será siempre una imposición que silencia las partes tras el resultado de la obra de justicia. ¿Se podrá pensar el sentido de la justicia de manera práctica? Lo cierto es que el malestar será siempre el principio de todo clamor, de toda solicitud de justicia, pero será siempre de origen violento en cuanto la arbitrariedad buscará siempre la contención de cualquier incomodidad.
Ahora bien, para seguir reflexionando sobre el origen del juicio justo será necesario pensar esta incomodidad que se revelará siempre en la palabra que suscitará siempre el tercero. De esta manera habrá que pensar el segundo momento del juicio de Salomón. Esta segunda entrada al discurso lo podemos encontrar al final del relato. Este se desencadena cuando Salomón dicta la sentencia arbitraria. Ante tal aproximación de la muerte del niño, ante el sacrificio de este para saciar a ambas mujeres, la verdadera madre exclamará que dejen al hijo junto a la falsa mamá ¿qué se juega en esta exclamación? ¿Por qué la mujer decide renunciar a su condición de madre? La cuestión que nos convoca en este apartado será la necesidad de hacer justicia, pero no con nuestras manos, a la ex-presión que demanda el tercero.
En la primera parte del relato, la justicia se impone externamente. En un segundo momento, la justicia adviene en el tercero, en este caso; el niño.
Si la justicia comienza cuando somos tres en el mundo, será porque el tercero también demanda responsabilidad, pero el hecho de que el tercero me demanda completamente producirá el malestar frente al prójimo ¿a quién debo responder? ¿Es que acaso debo someter a ambos mandatos a un juicio sobre igualdad de responsabilidad? La cuestión que provoca el cuestionamiento es el hecho de que el tercero demanda respuesta, exige mi palabra. No exige mi fonética, sino que exige que yo venga palabra, que me exprese.
Levinas es muy claro en esto último cuando dice que el Otro asiste a su manifestación en la palabra. El tercero me arranca de la identidad. Es decir, en cuanto somos dos la responsabilidad será completa, pero en cuanto somos tres el tercero adviene justicia en cuanto me arrancará y expondrá ante el mundo. La relación no es un secreto de a dos, es expresión ante el mundo.
La posibilidad de asistir en la palabra como expresión será el instante en que soy arrancado de mi territorio. La madre implora el respeto por la vida de su hijo, este instante desborda cualquier decisión en cuanto no decidimos en el momento de estar arrancado de mis posibilidades de ser más propio.
El momento de la justicia es el momento del derecho a la palabra[9]. El momento en donde no decido arrancarme de mi identidad, el momento en donde el mandato ético me expone decidido de antemano, pues, el momento de justicia viene a cuestionar cualquier decisión.
Ahora bien, cuando nos preguntábamos por el origen del juicio justo lo que queríamos exponer no es el topos en donde se origina cualquier juicio, esto sería sumamente violento, sino que es la necesidad de reconocer que en la justicia, el malestar que origina cualquier igualdad es la exigencia del tercero a exponerme, de arrancarme sin que yo pueda tener la iniciativa.
“La imposibilidad de elección no es aquí el efecto de la violencia –fatalidad o determinismo- sino la elección irrecusable por el Bien que, para el elegido, está siempre cumplida de antemano”[10]
La justicia es pasividad que adviene cada vez más fuerte cuando nos enfrentamos a la decisión que está en nuestras manos. La posibilidad de una justicia fundada en la igualdad es la posibilidad real de matar, posibilidad que se origina en donde se contiene el mandato ético y yo guardo silencio, silencio posible siempre y cuando demanda responsabilidad por mi propiedad. El silencio siempre será violencia insensible a cualquier proximidad del Otro, sólo mantengo mis fronteras. Sin embargo, la justicia me demanda expresarme en la palabra, advengo palabra, pero no una palabra que encuentra su sentido en la tierra, esto es sólo un mito, sino que soy palabra en el deseo ético del Otro. Palabra que trasciende a cualquier mito, a cualquier totalidad, expresión que se arranca entre nosotros y no cómo obra de comunidad. Toda palabra es en la diferencia.
Ante esto la justicia será el momento ético más potente, en cuanto nos sacrificamos por el Otro, en cuanto transforma a nuestra razón en cuestionamiento, pero no un cuestionamiento entendido cómo origen de conocimiento, sino que se experiencia y se revela en su sentido pre-original, sentido crítico ante mi poder.
Si la madre hubiera guardado silencio ante la primera arbitrariedad de Salomón, el niño hubiera sido muerto en la igualdad. Si ambas mujeres hubieran seguidos firmes en su lugar el mandato ético habría sido silenciado, sin embargo en mi pasividad la justicia demanda responsabilidad. Me arranca antes de que decida arrancarme.
En la justicia no puede haber decisión pues esta nos entrega a la libertad. No es posible pensar ninguna responsabilidad en cuanto pueda desligarme de ella, la justicia arbitraria es sólo consenso que nos entrega a la política y a la guerra. El sentido del juicio justo siempre será la pasividad ante el Otro que me arroja de antemano ¿Qué otra cosa será Heidegger sino es un autista? Occidente, mientras mas silencio done, más justa tendrá que ser. Sin lugar a dudas que esto demanda una hospitalidad. “Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso”.[11]
[1] Esta frase fue dicha por Levinas en una conversación con el profesor Roberto Rosenberg, siendo este último quién la citó en el coloquio “Emmanuel Levinas: convocación y presencia” realizado los días 5, 6 y 7 de Octubre del 2005 en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
[2] Nancy, Jean-Luc. La experiencia de la libertad. España: Paidós, 1996. Pp. 180
[3] Op. Cit. Pp. 159
[4] Op. Cit. Pp. 159
[5] Sin lugar a dudas que aquí, a nuestro parecer, se juega el distanciamiento entre Levinas y Heidegger.
Si bien Levinas reconoce en la ontología fundamental, expuesta en Sein und Zeit, un acontecimiento determinante del pensar del siglo XX, el distanciamiento se da en el silencio que Heidegger guarda después de su compromiso político que se comienza a cuestionar, a partir de la exposición de la matanza de Judíos en los campos de exterminio. Y sabemos la importancia que Levinas le atribuye al habla.
“Y no digo esto a causa de los compromisos políticos de Heidegger, adquiridos algunos años después de Sein und Zeit, a pesar de que jamás yo haya olvidado esos compromisos, y de que Heidegger nunca, a mi entender, se haya disculpado de su participación en el nacional-socialismo.”
Levinas, Emmanuel .Ética e Infinito. Madrid: La balsa de Medusa, 2000. Pp. 39
[6] Nancy, Jean-Luc. La experiencia de la libertad. España: Paidós, 1996. Pp. 159
[7] Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 201-202
[8] En aquella sazón vinieron dos mujeres rameras al rey, y presentáronse delante de él.
Y dijo la una mujer: ¡Ah, señor mío! Yo y esta mujer morábamos en una misma casa, y yo parí estando con ella en la misma casa.
Y aconteció al tercer día después que yo parí, que ésta parió también, y morábamos nosotras juntas; ninguno de afuera estaba en casa, sino nosotras dos en la casa.
Y una noche el hijo de esta mujer murió, porque ella se acostó sobre él.
Y levantóse á media noche, y tomó á mi hijo de junto á mí, estando yo tu sierva durmiendo, y púsolo á su lado, y púsome á mi lado su hijo muerto.
Y como yo me levanté por la mañana para dar el pecho á mi hijo, he aquí que estaba muerto: mas observéle por la mañana, y vi que no era mi hijo, que yo había parido.
Entonces la otra mujer dijo: No; mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto. Y la otra volvió á decir: No; tu hijo hijo es el muerto, y mi hijo es el que vive. Así hablaban delante del rey.
El rey entonces dijo: esta dice: Mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto: y la otra dice, No, mas el tuyo es el muerto, y mi hijo es el que vive.
Y dijo el rey: traedme un cuchillo. Y trajeron al rey un cuchillo.
En seguida el rey dijo: Partid por medio el niño vivo, y dad la mitad á la una, y la otra mitad á la otra.
Entonces la mujer cuyo era el hijo vivo, habló al rey (porque sus entrañas se le conmovieron por su hijo), y dijo: ¡Ah señor mío! Dad á ésta el niño vivo, y no lo matéis. Mas la otra dijo: Ni á mí ni á ti; partidlo.
Entonces el Rey respondió, y dijo: Dad á aquélla el hijo vivo, y no lo matéis: ella es su madre.
1R. III, 16-27
[9] “La justicia es derecho a la palabra”
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 302
[10] Levinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México: Siglo veintiuno editores, 2005. Pp. 103
[11] Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 94
LA JUSTICIA Y EL FRACASO.
(Fernando Escobar)
1. SOBRE EL ORIGEN DEL JUICIO JUSTO.
Si hemos planteado que el mandato ético, presente en toda relación, exige nuestra responsabilidad de manera no violenta, es porque todo nuestro esfuerzo se ha centrado en afirmar que el encuentro con el Otro se da más allá, o más acá que cualquier conciencia. El encuentro cara a cara será siempre un primer encuentro que permanece en el tiempo, pero en su propio tiempo. Será necesario recordar esto último cada vez que nos asalte la pregunta por la capacidad real de matar.
Esta cuestión, sin lugar a dudas es posible cada vez que exista alguien que se plantee la inquietud. El crimen secreto, entre dos, no sobrepasa los límites de ambos, quedando silenciada la interrogante. Si Levinas afirma que existe una incapacidad ética de matar, será porque justamente él, al igual que todos nosotros, hemos sido testigos de la muerte que se ejerce, pero también se ha experienciado la inquietud que surge de quién da fe de dicho acontecimiento. Todos hemos sido testigos de la inquietud que produce el no matarás.
Si algún lector de Levinas pretende hacer una crítica al planteamiento del mandato ético afirmando que realmente se puede matar estará desconociendo el sentido de su propia crítica. Será una crítica insensible a la experiencia ética que la origina. Si alguien ejerce una crítica será porque es cuestionado por el Otro y por el acto de asesinato. Me explico; si alguien enuncia una crítica será por una incomodidad, esta incomodidad será una exigencia de rectitud, un direccionamiento del autor criticado hacia la experiencia del Otro. Quien está incomodo con la afirmación no matarás buscará siempre hacer justicia a esta misma.
La relación ética que me elige responsablemente se da en el encuentro cara a cara, pero sabemos también que el mundo no es solamente de a dos. Todo sería más fácil si sólo viviéramos en un mundo adámico. Siempre habrá una tercero que cuestionará a esta relación ética.
Esta cuestión es sumamente importante en cuanto evidencia la incomodidad que provoca el tercero. El mandato ético se las tiene que ver entre nosotros.
“Si el mundo se constituyera de a dos solo bastaría el amor, pero como se constituye de a tres se necesita la justicia”[1].
Cuando se dice que el mandato ético se las tiene que ver entre nosotros, se estará evidenciando un problema para quién es elegido a responder. La cuestión provocará un problema de tensión. Obviamente que esta tensión no ha de encontrar lugar en la experiencia cara a cara, pero, con el advenimiento de un tercero emergerá como cuestionamiento. En el nosotros aparece la justicia moral.
Pero ¿por qué la justicia encuentra sentido en el cuestionamiento? Se sabe que todo pensamiento ético-moral es respuesta ante la ausencia de fundamento. Ahí, en donde no existe receta es necesario pensar el orden. Pero este pensamiento, en cuanto necesidad de enfrentar el a-bismo, será una toma de partido en torno a la cuestión faltante. Es decir que todo pensamiento será una decisión.
1.1 MANDATO Y DECISIÓN.
Sin lugar a dudas que todo pensamiento sobre el sentido de la ética deberá de hacerse cargo de su decisión, más aún ahora, cuando pretendemos pensar el origen del juicio que busca siempre hacer justicia. ¿Es que acaso habrá que pensar que la justicia se justificará según la decisión que mueve al acontecimiento en cuestión? Afirmar sin más esta pregunta será pensar que la incomodidad dependerá del sentido de la decisión.
La cuestión que se nos plantea de manera muy compleja está presente en uno de los fragmentos de la investigación de Jean-Luc Nancy titulada La experiencia de la libertad.
“La decisión es el momento vacío de toda ética, cualesquiera que sean los contenidos y los fundamentos de ésta. Es ella, o la libertad, el ethos en el fondo sin fondo de toda ética.”[2]
La cuestión compleja radica justamente en este momento vacío de ética ¿Cómo enfrentarnos a esto? ¿Cómo entender el mandato del rostro ante tal sentencia? Quizás el problema, la justicia, estará abordada de manera que no pretende ser definitiva en la condición de que toda decisión comporta en cuanto decidora. No podemos pensar una decisión desde un fundamento. Una existencia arrojada no puede pensarse en relación a sustancias ni fundamentos que, a pesar de todo, toparán su límite ante cuestiones que escapan a la certeza de cualquier conciencia.
Durante este trabajo se ha utilizado en reiteradas ocasiones el problema de la responsabilidad, un problema que para Levinas es el momento culmine de la experiencia ética, ¿Qué se jugará en este momento? Si Nancy afirma lo que acabamos de citar será porque, leyendo a Heidegger, no se puede pensar ningún paso por el mundo bajo preceptos rígidos de pensamiento. No puede haber verdad exterior en el pensamiento, pues éste es decisión de su existir. La cuestión problemática al respecto será siempre el hecho de aceptar una falta. Un sin sentido de la existencia. Estamos arrojados de antemano a la existencia, antes que cualquier sistema pretenda afirmar este sin sentido con principios a priori. ¿Qué otra cosa no pretende ser la ética que una imposición racional de la existencia en conjunto? ¿Qué otra cosa será la justicia que no sea el sentimiento de falta con respecto a los principios éticos de la existencia? Si el pensamiento se debe a la decisión de responsabilizarme por mi existencia arrojada, todo sistema será por ende un estar en el mundo de manera tal que no se afirmará nunca como fundamento auténtico de mi existencia. La ontología hará caer en el olvido mi poder ser más propio, pero siendo también la entrada para responsabilizarme por este. La decisión en cuanto momento vacío será la afirmación de un proyecto que responderá siempre a una culpabilidad. “Nada se termina con la decisión: sino que todo empieza”[3]
Si la existencia comienza por el acto decidor, el sujeto, teniendo en sus manos la responsabilidad de pensar el ser, la singularidad que responde al llamado de su culpabilidad, estará expuesto en su decisión.
Ya no puedo decidir sin abandonarme infinitamente a la finitud de mi singularidad, y así, no puedo, en el golpe y en el corte de mi decisión, no renunciar a aparecer como el sujeto “decisor”.[4]
Me juego completamente en mi finitud y respondo en mi decisión. Ante esta cuestión cabe siempre la posibilidad de guardar silencio ante mi responsabilidad. ¿Quién podrá responder, ante la existencia que se aborda en la falta de suelo firme, en el gesto decidor? ¿Ante quién debo responder? ¿Acaso debo responder por la existencia cuando no se (le) debe (nada) a nadie?
La pregunta que versaba hace un momento atrás ¿qué otra cosa será la justicia que no sea el sentimiento de falta con respecto a los principios éticos de la existencia? comienza a tomar una nueva forma, convendrá preguntar ahora por el sentido de todo juicio ético. Ante la posibilidad de, en mi condición de decisor, guardar silencio[5], el sentido de este juicio es ignorado en cuanto se desconoce su procedencia.
Respondo en la decisión al llamado de asumir mi ser más propio y desconozco la respuesta que me demanda el Otro. Si hablo justifico mi decisión, si guardo silencio justifico y desconozco al interrogador. Pero este desconocimiento, este ignorar, no se da en el ámbito de los contenidos, esto es lo importante para la historia que necesita de justificaciones objetivas, sino que será una vuelta de cara al rostro desnudo que demanda responsabilidad. ¿De qué manera me decido ante la experiencia ética? sin lugar a dudas que el sentido del juicio no parte de la falta convertida en principios éticos, ni tampoco podemos afirmar que se debe a la decisión “los contenidos y las normas es algo que tenemos que decidir”[6], sino que el juicio justo encuentra su sentido en el mandato ético y que resuena más allá de todo poder ser propio. El silencio, decisión plenamente afirmada en sí misma, es silencio frente a un mal estar que se origina por la revelación de la desnudes del Otro.
El gesto Heideggeriano es clave en cuanto evidencia el hecho de asumir una existencia propia, pero desconociendo al Otro, y no en su coexistencia sino en su Otredad. La pregunta por el sentido del ser, al parecer, es el comienzo de la negación de la Otredad.
“La responsabilidad ilimitada inicial, que justifica esta preocupación por sí mismo en justicia y por la filosofía puede quedar olvidada. En este olvido la conciencia es puro egoísmo, pero el egoísmo no es primero ni último.”[7]
Ahora bien, el Otro se revela en el rostro y demanda responsabilidad, ¿no es acaso esto un momento de indecisión? La cuestión es ahora situarnos en el ámbito de la comprensión.
Cuando Levinas afirma que realmente se puede matar siempre y cuando no se mire directamente al rostro, estará afirmando que todo aquel que decide lo hará porque habita en la falta de comprensión. De esta manera surge la pregunta, surge como llamado.
El llamado de esta falta nos absorbe en la neutralidad de nuestro proyecto, nos ocupamos por determinarnos y por ende la cuestión será una empresa de autofundación. Si alguien es ingeniero, filósofo o historiador será porque se las ve con la falta de determinaciones. La violencia de muerte y contención no se mueve sólo en estos ámbitos sino que es en la interrogación de la falta, de esta culpabilidad. De esta manera nos preguntamos por el ser, por el sentido del ser.
Ahora bien, esta pregunta se instala como lapida por sobre la experiencia ética, se instala como suelo y primera respuesta, adviene origen. Lo que mueve al asesinato es justamente la pregunta por el ser, instalándonos de esta manera en la comprensión. Ámbito que todo ve pero que es limitado a lo que pienso.
Si la decisión es pensada desde el (des)conocimiento será un pensamiento del origen, sin embargo, el ámbito en donde se instala la comprensión estará sobre su límite, donde se experiencia todo malestar. Se dice que la filosofía es un constante mal-estar pues escrituralmente alcanza su desastre, siendo esto lo que se muestra como llamada a pensar mi autenticidad. ¿Se puede decidir ante un mandato? Cabe la posibilidad de que así sea siempre y cuando no miremos directamente al Otro, pero, si el mandato ético aún vive en su tiempo, diacrónico con respecto a la memoria, resonará siempre en nuestras entrañas. Ante esto no podemos decidir, ante el mandato estamos decididos de antemano.
La cuestión que ha movido a este apartado se puede resumir de la siguiente manera: si somos interpelados a responder por el Otro será porque todo el mundo nace antes que su origen, nace como expresión para el Otro, no podemos a decidir a no responder. Guardamos silencio ahí, en donde ponemos un velo al rostro. Estamos decididos de antemano a hablar. Entonces ¿cuál es el sentido de la justicia ante un mandato que no deja posibilidad de callar?
1.2 EL TERCERO Y EL ARRANCAMIENTO.
Si el Otro nos determina como sujetos, pues soy yo el elegido a responder y nadie más, si estoy decidido de antemano por el Otro ¿qué pasará cuando advenga el tercero? al parecer, aquel momento será una tragedia, todos me demandan responsabilidad y cuidado ¿acaso podemos decidir a que mendigo alimentar si sólo tengo un solo pan para dos bocas?
El problema del tercero será siempre un problema de expresión ¿acaso debo responder de igual manera a la Otredad del tercero? para responder habrá que pensar, nuevamente, lo que anteriormente se menciono de manera muy ligera. La tensión, en cuanto problema, no pretende hacer mención a una indecisión, esto sería condición de cualquier decisión. Ni tampoco pretende hacer justicia a una especie de descripción gráfica que describe a todo problema como el hombre enfrentado ante dos factores que tiran de él de igual manera. La tensión habrá que enfocarla sólo como cuestionamiento que nos hace salir de nuestra egoidad. Sin embargo, esta tensión es tal en cuanto estamos clavados a nuestro ser.
El problema de la tensión nos sitúa entre dos momentos. Uno de ellas es el que se relaciona con nosotros en el día a día, siendo el lema de toda libertad, y que hace referencia al planteamiento de lo que llamamos igualdad. Sin embargo también, en la justicia se experimenta una especie de cuestionamiento de cualquier identidad, este, sin lugar a dudas será olvidada en la justicia igualitaria. Ambos momentos son muy bien descritos en lo que históricamente se ha denominado como el juicio de Salomón[8].
En una primera instancia, ante el reclamo de dos mujeres por la verdadera maternidad de un niño, Salomón advendrá justicia, en cuanto decide partir en dos al niño. Así la cuestión planteada en un primer momento tiene que ver con la “practicidad” de toda justicia ante un conflicto. La justicia vendría externamente a dictar su sentencia. La arbitrariedad al dar la igualdad será siempre una imposición que silencia las partes tras el resultado de la obra de justicia. ¿Se podrá pensar el sentido de la justicia de manera práctica? Lo cierto es que el malestar será siempre el principio de todo clamor, de toda solicitud de justicia, pero será siempre de origen violento en cuanto la arbitrariedad buscará siempre la contención de cualquier incomodidad.
Ahora bien, para seguir reflexionando sobre el origen del juicio justo será necesario pensar esta incomodidad que se revelará siempre en la palabra que suscitará siempre el tercero. De esta manera habrá que pensar el segundo momento del juicio de Salomón. Esta segunda entrada al discurso lo podemos encontrar al final del relato. Este se desencadena cuando Salomón dicta la sentencia arbitraria. Ante tal aproximación de la muerte del niño, ante el sacrificio de este para saciar a ambas mujeres, la verdadera madre exclamará que dejen al hijo junto a la falsa mamá ¿qué se juega en esta exclamación? ¿Por qué la mujer decide renunciar a su condición de madre? La cuestión que nos convoca en este apartado será la necesidad de hacer justicia, pero no con nuestras manos, a la ex-presión que demanda el tercero.
En la primera parte del relato, la justicia se impone externamente. En un segundo momento, la justicia adviene en el tercero, en este caso; el niño.
Si la justicia comienza cuando somos tres en el mundo, será porque el tercero también demanda responsabilidad, pero el hecho de que el tercero me demanda completamente producirá el malestar frente al prójimo ¿a quién debo responder? ¿Es que acaso debo someter a ambos mandatos a un juicio sobre igualdad de responsabilidad? La cuestión que provoca el cuestionamiento es el hecho de que el tercero demanda respuesta, exige mi palabra. No exige mi fonética, sino que exige que yo venga palabra, que me exprese.
Levinas es muy claro en esto último cuando dice que el Otro asiste a su manifestación en la palabra. El tercero me arranca de la identidad. Es decir, en cuanto somos dos la responsabilidad será completa, pero en cuanto somos tres el tercero adviene justicia en cuanto me arrancará y expondrá ante el mundo. La relación no es un secreto de a dos, es expresión ante el mundo.
La posibilidad de asistir en la palabra como expresión será el instante en que soy arrancado de mi territorio. La madre implora el respeto por la vida de su hijo, este instante desborda cualquier decisión en cuanto no decidimos en el momento de estar arrancado de mis posibilidades de ser más propio.
El momento de la justicia es el momento del derecho a la palabra[9]. El momento en donde no decido arrancarme de mi identidad, el momento en donde el mandato ético me expone decidido de antemano, pues, el momento de justicia viene a cuestionar cualquier decisión.
Ahora bien, cuando nos preguntábamos por el origen del juicio justo lo que queríamos exponer no es el topos en donde se origina cualquier juicio, esto sería sumamente violento, sino que es la necesidad de reconocer que en la justicia, el malestar que origina cualquier igualdad es la exigencia del tercero a exponerme, de arrancarme sin que yo pueda tener la iniciativa.
“La imposibilidad de elección no es aquí el efecto de la violencia –fatalidad o determinismo- sino la elección irrecusable por el Bien que, para el elegido, está siempre cumplida de antemano”[10]
La justicia es pasividad que adviene cada vez más fuerte cuando nos enfrentamos a la decisión que está en nuestras manos. La posibilidad de una justicia fundada en la igualdad es la posibilidad real de matar, posibilidad que se origina en donde se contiene el mandato ético y yo guardo silencio, silencio posible siempre y cuando demanda responsabilidad por mi propiedad. El silencio siempre será violencia insensible a cualquier proximidad del Otro, sólo mantengo mis fronteras. Sin embargo, la justicia me demanda expresarme en la palabra, advengo palabra, pero no una palabra que encuentra su sentido en la tierra, esto es sólo un mito, sino que soy palabra en el deseo ético del Otro. Palabra que trasciende a cualquier mito, a cualquier totalidad, expresión que se arranca entre nosotros y no cómo obra de comunidad. Toda palabra es en la diferencia.
Ante esto la justicia será el momento ético más potente, en cuanto nos sacrificamos por el Otro, en cuanto transforma a nuestra razón en cuestionamiento, pero no un cuestionamiento entendido cómo origen de conocimiento, sino que se experiencia y se revela en su sentido pre-original, sentido crítico ante mi poder.
Si la madre hubiera guardado silencio ante la primera arbitrariedad de Salomón, el niño hubiera sido muerto en la igualdad. Si ambas mujeres hubieran seguidos firmes en su lugar el mandato ético habría sido silenciado, sin embargo en mi pasividad la justicia demanda responsabilidad. Me arranca antes de que decida arrancarme.
En la justicia no puede haber decisión pues esta nos entrega a la libertad. No es posible pensar ninguna responsabilidad en cuanto pueda desligarme de ella, la justicia arbitraria es sólo consenso que nos entrega a la política y a la guerra. El sentido del juicio justo siempre será la pasividad ante el Otro que me arroja de antemano ¿Qué otra cosa será Heidegger sino es un autista? Occidente, mientras mas silencio done, más justa tendrá que ser. Sin lugar a dudas que esto demanda una hospitalidad. “Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso”.[11]
[1] Esta frase fue dicha por Levinas en una conversación con el profesor Roberto Rosenberg, siendo este último quién la citó en el coloquio “Emmanuel Levinas: convocación y presencia” realizado los días 5, 6 y 7 de Octubre del 2005 en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
[2] Nancy, Jean-Luc. La experiencia de la libertad. España: Paidós, 1996. Pp. 180
[3] Op. Cit. Pp. 159
[4] Op. Cit. Pp. 159
[5] Sin lugar a dudas que aquí, a nuestro parecer, se juega el distanciamiento entre Levinas y Heidegger.
Si bien Levinas reconoce en la ontología fundamental, expuesta en Sein und Zeit, un acontecimiento determinante del pensar del siglo XX, el distanciamiento se da en el silencio que Heidegger guarda después de su compromiso político que se comienza a cuestionar, a partir de la exposición de la matanza de Judíos en los campos de exterminio. Y sabemos la importancia que Levinas le atribuye al habla.
“Y no digo esto a causa de los compromisos políticos de Heidegger, adquiridos algunos años después de Sein und Zeit, a pesar de que jamás yo haya olvidado esos compromisos, y de que Heidegger nunca, a mi entender, se haya disculpado de su participación en el nacional-socialismo.”
Levinas, Emmanuel .Ética e Infinito. Madrid: La balsa de Medusa, 2000. Pp. 39
[6] Nancy, Jean-Luc. La experiencia de la libertad. España: Paidós, 1996. Pp. 159
[7] Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 201-202
[8] En aquella sazón vinieron dos mujeres rameras al rey, y presentáronse delante de él.
Y dijo la una mujer: ¡Ah, señor mío! Yo y esta mujer morábamos en una misma casa, y yo parí estando con ella en la misma casa.
Y aconteció al tercer día después que yo parí, que ésta parió también, y morábamos nosotras juntas; ninguno de afuera estaba en casa, sino nosotras dos en la casa.
Y una noche el hijo de esta mujer murió, porque ella se acostó sobre él.
Y levantóse á media noche, y tomó á mi hijo de junto á mí, estando yo tu sierva durmiendo, y púsolo á su lado, y púsome á mi lado su hijo muerto.
Y como yo me levanté por la mañana para dar el pecho á mi hijo, he aquí que estaba muerto: mas observéle por la mañana, y vi que no era mi hijo, que yo había parido.
Entonces la otra mujer dijo: No; mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto. Y la otra volvió á decir: No; tu hijo hijo es el muerto, y mi hijo es el que vive. Así hablaban delante del rey.
El rey entonces dijo: esta dice: Mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto: y la otra dice, No, mas el tuyo es el muerto, y mi hijo es el que vive.
Y dijo el rey: traedme un cuchillo. Y trajeron al rey un cuchillo.
En seguida el rey dijo: Partid por medio el niño vivo, y dad la mitad á la una, y la otra mitad á la otra.
Entonces la mujer cuyo era el hijo vivo, habló al rey (porque sus entrañas se le conmovieron por su hijo), y dijo: ¡Ah señor mío! Dad á ésta el niño vivo, y no lo matéis. Mas la otra dijo: Ni á mí ni á ti; partidlo.
Entonces el Rey respondió, y dijo: Dad á aquélla el hijo vivo, y no lo matéis: ella es su madre.
1R. III, 16-27
[9] “La justicia es derecho a la palabra”
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 302
[10] Levinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México: Siglo veintiuno editores, 2005. Pp. 103
[11] Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 94
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