La decisión

Jean-Paul Grasset.

Texto presentado en la defensa de la tesis "La decisión. El problema de la responsabilidad en Ser y tiempo" (UMCE, 2007), efectuada el 10 de Enero de 2007

Comienzo con una advertencia. Para mostrar de manera concentrada y precisa este trabajo, desplegaré mi exposición en tres momentos: presentación y contextualización del tema, explicación del problema y cuenta de la investigación, esto último a través de cinco trazos estructurales que recorren los conceptos y conclusiones de la misma. De esta manera hablaré, pues, de la decisión.
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¿Qué hay de la decisión en el pensamiento de Heidegger, en la analítica existencial? ¿Se juega ésta última, en su potencia cuestionante, como decisión? ¿Y qué hay de la responsabilidad? ¿Se habla de ella en la ontología fundamental? ¿Podemos preguntar si acaso la responsabilidad está alojada en la decisión?
Estas preguntas motivan y abren mi indagación en torno a los conceptos de “decisión” y “responsabilidad” en Ser y Tiempo. Indagación que se pregunta lo que es, o lo que hace propiamente, la decisión en dicha obra. Para esto, he analizado dicho término a través de la “mundaneidad de la decisión”[1], que es el nombre de la cadena conceptual “apertura-resolución-decisión”. Hablo de “mundaneidad” de la decisión, pues este concepto, como momento constitutivo del estar-en-el-mundo, es una determinación existencial del Dasein (es decir, la mundaneidad misma es un existencial). De acuerdo con esto, el mundo en que el Dasein está es captado por Heidegger al modo del “cómo” le va a este ente su ser. El Dasein “está-en” el mundo porque la mundaneidad le adviene.
Por otra parte, he de explicar la cadena conceptual mentada con el nombre recién analizado. Dicho encadenamiento se compone de tres términos: 1) “apertura” (hecho de que el Dasein está abierto al mundo, a sí mismo, y sobre todo al ser, por cuanto se trata de un ente comprensor y afectivamente dispuesto); 2) “resolución” (callado abrirse y proyectarse en disposición de angustia hacia el más propio Schuldigsein); y “decisión” (como momento propiamente actuante del acto resolutorio). Este encadenamiento recoge la noción de mundaneidad, en cuanto que la decisión está abierta a, y resuelta para el mundo mismo de la existencia, en el cual el Dasein está lanzado y expuesto.
Al transitar este camino, y como condición para seguir avanzando en él, sale al encuentro el concepto de Schuldigsein, “ser-culpable”, exigiendo una explicitación para comprender el fenómeno de la “resolución”. Este término hace resaltar el problema de un posible ‘concepto’ de responsabilidad, que no ha sido nombrado como tal dentro de la analítica. El sentido de este término se expresa como tal en la Schuldigkeit, la culpabilidad a priori ínsita en el Dasein. Interpreto estos conceptos como “ser-responsable” y “responsabilidad”, respectivamente, bajo la hipótesis de que en ellos se asumiría la cuestión del ser como responsabilidad de decidir existencialmente, pues el Dasein se reconoce “culpable” o “en-falta” respecto de su modo de ser, y por tanto llamado a resolver su existencia, para existir (valga la redundancia) según sus posibilidades propias.
Han sido estas razones las que me han conducido, dentro de un estudio sobre la decisión, a analizar este término conjuntamente con la noción de “responsabilidad”. El propósito fue mostrar cómo la Schuldigkeit se transforma en responsabilidad que está alojada en la decisión, en cuanto que esta resolución lo es sobre el modo propio de ser del Dasein.
¿Cuál es el problema específico abordado, entonces? Se trata de una relación entre la decisión y la responsabilidad. Formularé brevemente en qué consiste dicha relación, y el problema que de ella surge.
El ser-culpable es entendido por Heidegger como ser-fundamento de una nihilidad: el sí-mismo tiene que poner el fundamento de sí, sin poder jamás adueñarse de éste. Sin embargo, el Dasein tiene que asumir, existiendo, el ser-fundamento. Al comprender la llamada, el Dasein “es obediente a su más propia posibilidad de existencia. Se ha elegido a sí mismo (...) “Sólo así puede ser responsable” (SuZ, §58, 287-288). Heidegger dirá más tarde que el acto existentivo de hacer esta elección de un ser-sí-mismo, como apropiación de sí en su poder-ser (el Dasein deja de este modo que el sí mismo “actúe en él”) es la resolución [Entschlossenheit], modo propio de la aperturidad, que es la “verdad más originaria del Dasein” (SuZ, §60, 315). En él le va al Dasein su poder-ser más propio que, en cuanto arrojado, puede proyectarse sólo hacia posibilidades fácticas determinadas, poniendo el ser del Ahí en la existencia de su situación. De este modo, el análisis del Gewissen culmina con el pensamiento de la decisión. El Dasein, resuelto, se hace cargo propiamente, en su existencia, del hecho de que él debe ser su fundamento y decidir cada vez acerca de él. En el concepto de Schuldigsein (y, correlativamente, en la culpabilidad, en la Schuldigkeit), estaría secretamente incrustado un ‘concepto’ de responsabilidad: ser-culpable, significaría, a la vez, ser-responsable. La existencia sería ya una decisión que el Dasein debe tomar, por cuanto carga con la responsabilidad por su ser, que no es otra que la puesta en juego de sus posibilidades.
A pesar de lo anterior, Heidegger no consentiría en hablar a este respecto de “responsabilidad” y “decisión”, si estas nociones se entienden en un sentido “moral” o “ético”, ni mucho menos en términos de “razón práctica”. En otras palabras, el Schuldigsein heideggeriano estaría desvinculado tanto de la ‘imputabilidad’ como de la subordinación a un ‘sistema normativo’.
¿Cómo hablar entonces de ‘responsabilidad’? Tradicionalmente, esta categoría refleja, tanto en la ética como en el Derecho, una relación (social, jurídico-moral) específica de un individuo con una instancia normativa (sociedad, humanidad en general, moral personal o ‘conciencia’), caracterizada por el cumplimiento de un deber. El individuo responsable, el que decide responsablemente, debe ser capaz de intervenir y responder en calidad de sujeto-autor de sus acciones, a la espera de recompensa o castigo por ellas. En términos más simples, ser responsable significará que un sujeto sea capaz de rendir cuentas de sus actos y gestos ante una instancia, ante una autoridad. Ser responsable significa responder de nuestros actos ante una instancia normativa.
A pesar de lo anterior, el propio Heidegger pareciera vacilar ante el ser responsable, al que nos acabamos de referir. En efecto, él dice que tan sólo comprendiendo la llamada, dejando que el sí-mismo más propio actúe en él, el Dasein puede ser responsable. ¿A qué se refiere entonces Heidegger, al decir que el Dasein, al reconocer su ser-culpable, alcanza la posibilidad de ser responsable? (poniendo el énfasis sólo en el “ser”, y no en la responsabilidad: ¿se trata de una responsabilidad ontológico-existencial?)
El Dasein es responsable, carga la responsabilidad por su ser, en la medida en que la existencia le es dirigida como un llamamiento a responder de sí, de su propia extrañeza. Así puede ser responsable: quedando disponible para ser interpelado, para ser llamado a asumir el hecho de tener que ser el fundamento de su ser.
Sin embargo, esto sólo afirma que la “culpabilidad” puede entenderse también como “responsabilidad”. No nos permite afirmar que ella esté alojada en la decisión. ¿Está enclavijada la responsabilidad en la decisión? ¿Y cómo, si esa decisión y esa responsabilidad no remiten a ninguna ley, sino más bien a la falta de ella? ¿Cómo afirmarse en aquello que por definición no tiene fundamento ni por qué? De inmediato surge la inevitable pregunta: ¿a qué decide la resolución al Dasein? Que la respuesta a estas preguntas sea la decisión misma, que se afirme solamente la decisión como tal, significa que no tendría ningún sentido decidir, en la analítica existencial, de aquello que el Dasein fáctico y singular debe decidir, pues ello significaría no comprender el fenómeno originario de la existencia. Sería suprimir la posibilidad de que se reconozca como culpable y en-falta de decisión por el hecho mismo de su existencia.
De esta manera, queda tan sólo un único problema: ¿se puede decidir responsablemente sin ley? Si la cuestión de la existencia sólo puede ser decidida por medio del existir mismo, y la esencia del Dasein radica en su existencia, este ente debe decidir, cada vez de nuevo, para tomar entre manos resueltamente sus posibilidades más propias y existir en ellas. Forma de cargar una responsabilidad, qué duda cabe. Sin embargo, ¿no queda de esta manera el Dasein abandonado a un mero sostenerse en la pura decisión? En la posibilidad de ser-responsable del Dasein, mediante el reconocimiento de su ser-culpable, está toda la decisión. Allí se elige en su ser rescatándose de la falta de elección, que impera en la irresolución en que está cotidianamente perdido. Esto implica cierta “fidelidad”, como un mantenerse firmemente en la decisión como tal; en la indecidibilidad en que puede sobrevenir y tener-lugar cualquier decisión singular. Fidelidad que respeta, responsablemente, el estatuto de la decisión; aquél de su recuperación y reconquista en la indecisión misma mantenida como estado de abierto del poder-decidir.
Este planteamiento ha presentado el tema de la decisión, explicando también el problema que ella implica al vincularla con la responsabilidad. En otras palabras, se ha mostrado con lo precedente la necesidad de insistir en la pregunta fundamental: ¿cómo la responsabilidad del Dasein por su propio ser está alojada en la decisión? La progresión del análisis durante el despliegue de la investigación transitó ese camino. Veamos sus trazos principales.
1) El primado de la decisión fue reconocido en la irrupción del pensamiento de Heidegger, primado que se concreta en Ser y Tiempo. La fuerza de esta obra radica en la potencia del gesto mediante el cual Heidegger instala la pregunta por el ser, concentrando a la vez en el preguntar el poder mismo del pensamiento. Con esto, el poder-preguntar se muestra fundado en el poder-decidir. Esto mismo hace de la analítica existencial un pensamiento de la decisión, es decir, hace posible sostener que la analítica existencial puede leerse bajo ese registro. En efecto, si el preguntar es el punto de partida y legitimación de la analítica, y si tal preguntar está subordinado a la decisión, es válido afirmar que la analítica existencial puede interpretarse como una teoría de la decisión. Heidegger afirma que la analítica existencial tiene raíces existentivas, lo cual significa que sólo cuando el cuestionar de la investigación filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente, se da la posibilidad de abordar una problemática ontológica bien fundada. Y este cuestionar existentivamente asumido está bajo el primado de la decisión, pues, como hemos repetido, la cuestión de la existencia (que se asume existentivamente en el cuestionar) sólo puede ser decidida por medio del existir mismo. Es lo que muestran y confirman los análisis que concluyeron la “ausencia de fundamento” del Dasein en su constitución ontológica (en virtud de la cual este ente debe decidir a propósito de su existencia, en la medida en que lo fundamental y decisivo para él se juega en la relación con su ser). Del mismo modo, la fijación provisional de la ‘esencia’ de la decisión mostró que ella es la que hace existir al Dasein según lo posible, esto es, como posibilidad de ser, presentando así el hecho de que la esencia del Dasein consiste en su existencia, la cual implica decidirse, en favor de la existencia, resolviéndose a ser sí-mismo, cada vez de nuevo, en su singularidad.
2) La mundaneidad de la decisión: este trabajo confirmó la íntima conexión entre los términos de la cadena conceptual empleada metodológicamente: apertura, resolución y decisión. Esta cadena reúne su sentido bajo la noción de mundaneidad de la decisión. En virtud de ella, fue posible confirmar que la decisión no está “abierta a” y “resuelta para” otra cosa que no sea el mundo de la existencia “cotidiana”, el mundo ‘inauténtico’ del Uno y la caída en el estado interpretativo público; el modo ‘impropio’ de existir. Por otra parte, esto validó la hipótesis de que el Dasein no se“retira” de ese mundo mediante la resolución-decisión, que ‘superaría’ el estado de caída. Con esto, fue posible discutir la lectura de la resolución-decisión como “sustracción” del mundo del Uno, pues, para Heidegger, la resolución es “aprehensión modificada” del Uno, nunca sustracción de él. Dan fe de ello los análisis de la apertura (que ocurre siempre en el Uno, lugar mismo de la apertura), el examen de la ‘habladuría’ y el fenómeno de la ‘caída’ (en la habladuría, la comprensión se abre y cierra a la vez, presentando el “suspenso” de la existencia. El fenómeno de la caída destaca el “estar suspendido” del Dasein entre una comprensión impropia y una propia, entre las cuales habrá de hacer la diferencia), y el análisis de la angustia y el cuidado en función de la relación propio/impropio: modificar la aprehensión es decidirse por una comprensión propia de la existencia, sobre un fondo de originaria impropiedad en que la existencia tiene lugar.
3) Decisión y responsabilidad: la investigación logró relacionar satisfactoriamente la decisión con el problema de la responsabilidad en la analítica existencial. Al enfrentar el problema de un posible ‘concepto’ de responsabilidad en Ser y Tiempo, se mostró el estar vuelto hacia la muerte como el lugar de origen del problema de la responsabilidad. Comprender correctamente la muerte como un estar vuelto hacia el fin (que es la posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable, cierta e indeterminada) es lo que anuda las posibilidades de captar al Dasein como una totalidad y poder existir de manera propia. Ellas anunciarían una originaria responsabilidad del Dasein por su ser, donde la existencia, en su singularidad, está radicalmente puesta en juego como posibilidad que debe ser asumida (posibilidad más propia del Dasein, lugar donde la Jemeinigkeit se constituye; donde lo mismo del sí-mismo está dado por el estar vuelto hacia la muerte que me compromete a ello). Parejamente, el análisis de la llamada de la conciencia como llamada del cuidado, puso de manifiesto que en el nudo representado por la comprensión de la llamada y la atestiguación del poder-ser propio en la conciencia, se alojaría un ‘concepto’ de responsabilidad, de carácter ontológico-existencial. Finalmente, se interpretó el concepto de Schuldigsein, como aquel que reúne en su sentido tanto un ser-culpable como un ser-responsable; sentido expresado como tal en la Schuldigkeit, culpabilidad y responsabilidad originaria y a priori del Dasein por su ser. La definición de la comprensión de la llamada como querer-tener-conciencia es, de esta manera, la forma de co-responder el llamamiento de la voz de la conciencia y ser responsable. El Dasein es responsable-culpable de la existencia, en tanto que ella no le es atribuida como una esencia por cumplir, sino dirigida como un llamamiento, una provocación a despertar a su más propio ser-culpable/responsable, que proviene de su propia diferencia, de la indeterminación de ser según la cual existe.
4) ¿Se puede decidir responsablemente sin ley? Gracias a la interpretación de la Schuldigkeit como culpabilidad/responsabilidad, la cuestión de la posibilidad de una decisión responsable pudo ser planteada. Específicamente, el progreso del análisis permitió caracterizar la resolución como modo privilegiado de la apertura del Dasein, por cuanto ella pone el ser del ‘Ahí’ en la existencia de su situación. Acto seguido, fue posible preguntar a qué se decide la resolución, y luego dilucidar la respuesta que Heidegger da a ella (“la respuesta sólo puede darla el acto resolutorio mismo). Aquello a lo que se decide la resolución es mantener la decisión como tal, en la indecisión del Uno. El análisis de esta respuesta permitió deslindar la teoría de la decisión de Ser y Tiempo frente al decisionismo de C. Schmitt. Con esto, la investigación concluye que no habría ‘decisionismo’ en el tratado de 1927, en el sentido de la “decisión soberana” (que decide la excepción). Tampoco el primado de la decisión radicaría en una filosofía de la voluntad, ni en cierto ‘activismo’. Esta delimitación permitió hacer entrar definitivamente en el trabajo los contenidos propiamente ‘políticos’ que habrían en el estrato de la analítica existencial analizado. Finalmente, se analizó el concepto de fidelidad empleado por Heidegger, toda vez que la resolución es afirmada como ‘fidelidad de la existencia a su propio sí-mismo’. El concepto tendría la función de desplazar existencialmente el contenido normativo que se presupone para ser responsable, capacitando así a la existencia para comprometerse responsablemente consigo misma. Este concepto pudo interpretarse como ‘recurso poético’ -de raigambre hölderliniana- dentro de Ser y Tiempo, de acuerdo con el privilegio que el propio Heidegger concede a esa forma del discurso en la obra. Ciertamente, esto ilumina, en su carácter indicativo, aquella sección del tratado, ocupada de la historicidad, y que ha sido señalada comúnmente como aquella que más concretamente puede tener cierto contenido ‘político’ (pues, en el contexto del análisis de la temporeidad, se refiere al ‘pueblo’, el ‘destino’, el ‘espíritu’, etc., en directa vinculación con la resolución precursora).
5) Implicaciones políticas de Heidegger. Finalmente, se hizo un trabajo paralelo, atendiendo al compromiso político de Heidegger con el nazismo, sin conceder la menor caución a un discurso apologético, pero tampoco entregándose al simplismo que dicta sentencias sin entrar en los conceptos. Este asunto se enfocó desde el tema propio de la investigación, esto es, la decisión (y también la responsabilidad). El asunto fue incorporado, sin pretender ‘cerrar’ o `solucionar’ el “caso Heidegger”. De igual manera, algunos de los prejuicios de Heidegger en la analítica fueron avistados (la crítica a la ‘publicidad’ y el Uno como mundo de la ‘inautenticidad’, el apego a las representaciones de lo originario, lo propio, lo heroico, etc.). Con esto, la investigación habla de Heidegger el pensador, pero también del rector nazi (¿pero no se tratará del mismo Heidegger?). Fue posible hablar de cierta conexión entre Ser y Tiempo y el Discurso del Rectorado, comunicados íntimamente por el tema de la decisión. El preguntar, de posición central en 1927, tiene en 1933 una referencia al Geist, que es en primer lugar voluntad de saber en tanto voluntad de cuestionamiento ante el ente en su totalidad: voluntad de Fragen. Esto se concreta en la afirmación del espíritu, que es originariamente el estar resuelto, en el saber, a la esencia del ser. Afirmaciones categóricas, que, sin embargo, no pueden ‘igualar’ el compromiso del 33 con la analítica existencial. En definitiva, la decisión está presente en ambos momentos, aunque las razones por las cuales el Dasein está resuelto frente a la muerte no son las mismas que llaman al pueblo a estar resuelto a la acción en 1933. El problema, en el registro que trabajamos, radicaría en que en el Discurso la inapropiable decisión se habría apropiado, poniéndose al servicio del nacionalsocialismo (en una ‘espiritualización’ que, a pesar de la profusa literatura al respecto, sigue siendo oscura en sus alcances y consecuencias).
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Al finalizar mi labor, pude concluir que la existencia no tiene ‘por qué’; ella es sin razón y sin objeto. Ya no son los entes presentes (y los actos, todavía entes) que apelan a un fundamento, Grund, sino la presencia sin fondo, el abismo, abgründig, la que interpela la existencia, reclamando un actuar igualmente sin fondo. Es lo que indica, desde Ser y Tiempo, el ser-fundamento de una nihilidad, la responsabilidad de la existencia resuelta, que ya vendría entendida como abismaticidad, frente a la cual debe decidirse responsablemente por su ser, en favor del estar sin fondo en que éste se juega; dando un paso más, desde el ser-fundamento, para abandonarse a este abismo. Abismo que habrá sido nombrado aquí a través de la decisión.
A propósito de esto, para terminar, recojo unas palabras del propio Heidegger, cuando afirmó que “el preguntar [Fragen] es la piedad [Frömmigkeit]del pensamiento”. Piedad y devoción del pensar de Heidegger en el cuestionar, que pone la verdad del ser como aquello por decidir. ¿Cómo ha sido posible esa piedad? ¿Cómo pudo advenir, esto es, como fue emplazada a su lugar propio? Sin duda, mediante el cuestionar el pensamiento fue puesto en su lugar, localizado mediante un gesto sublevado y resistente respecto a la tradición, a pesar de provenir de ella: tal es la decisión. Para hacerle justicia a lo que Heidegger llamó “el pensar”, diremos que, si su piedad es el preguntar, la decisión, que le precede, habrá sido desde siempre, como corte y separación emplazadora, el gesto de su rebeldía.










[1] Tomando este registro de los análisis de J.-L- Nancy.

Hospitalidad, sentido y justicia.

Daniela Rojas
“Incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia
implican que tengo que ver con el otro y
que, por consiguiente, ya estoy abierto al
otro. El cierre no es más que una
reacción a una primera apertura”.

[1] Derrida, en entrevista Sobre la Hospitalidad.


Hemos vimos anteriormente, que la separación como relación consigo mismo, implica y se da a partir de un estar en relación previa, es decir me separo en la interioridad de mi casa con el antecedente de que estoy en el mundo, esta separación es necesaria ya que para recibir al Otro como totalmente Otro y poder acogerlo debo reconocer su alteridad radical. La separación es necesaria, ya que el encuentro se bebe producir entre términos (Mismo y Otro) totalmente distintos, en donde no se neutralicen ni se reduzcan mutuamente, para poder abrirme hospitalariamente hasta llegar a se rehén del Otro, en este sentido ser-para-el Otro. Pero, por otro lado, existe el hecho de que no me predisponga nunca a coger hospitalariamente, responsablemente al otro, o sea que mi separación no sea el comienzo, sino que sea el cierre hacia el otro, en donde me mantengo en mi mismidad, en mi identidad negando y conteniendo todo lo diferente a mí.
Ahora bien, el hecho de que nos pongamos a pensar el por qué se produce la guerra, el rechazo, la contención del otro, nos lleva a preguntarnos por el sentido de estos actos, o de estas acciones que sin duda vienen a negar a la alteridad en lo que tiene de infinito en el hecho de tratar de contenerla y abarcarla. Pero si esto es así, al hacernos la pregunta por el sentido de estos actos hay algo que no podemos negar, esto es el hecho de que incluso estos actos, como formas con las cuales me relaciono con la alteridad, implican que tengo que ver con el otro, es decir vienen a corroborar que existe el otro al cual posteriormente trato de comprender violentándolo, incluso estos actos no pueden por, más que traten, olvidar que el primer movimiento es hacia el otro, hacia la exterioridad. Estos actos que violentan al otro no se presentan aquí como condición para asumir la exterioridad[2], como lo es la separación que supone el comienzo hacia una apertura hospitalaria, sino que lo que se trata de resaltar a través de pensar estos actos y la forma con la cual el sujeto se relaciona con el otro, es que incluso en la tematización, en cualquier contención de la alteridad supondría ya un sentido primero, una relación previa, una tendencia primera que es la proximidad innegable de la alteridad, al parecer en el hecho de reconocer esa exterioridad se daría o estaría el sentido de toda relación humana y por ende de la ética.
Estaríamos en disposición hospitalaria en primera instancia pero, ¿por qué dejamos de ser hospitalarios y en este sentido abiertos y nos cerramos conteniendo al otro violentamente?, en otras palabras, ¿por qué si estamos en relación primera en disposición de hospitalidad hacia el otro respondemos negando y conteniendo a la alteridad? El sujeto absorbe al otro en su constante búsqueda de sentido y de afirmación de sí mismo, el pensamiento no para hasta hacer algo desconocido conocido y poder nombrarlo, pero este absorber ya atestiguaría una tendencia se quiera o no hacia el otro, hacia la exterioridad, la búsqueda del sentido por parte del ser ya tendría una dirección, un movimiento, el sentido apunta hacia la anterioridad del otro hombre, como hacia la huella del otro que ya esta , el sujeto incluso tratando de hacer familiar lo desconocido, lo que le perturba va siguiendo la huella que lo precede, incluso en la absorción del otro se reconocería ese primer momento. Podríamos decir que esta es la forma que tiene el sujeto, es la forma que conoce y emplea para relacionarse con la alteridad, forma que occidente conoce y que tiene para responder al otro, occidente se olvidaría del sentido de la relación, del sentido de lo humano, de lo infinito de lo otro, ante esa infinitud se comporta y responde pero negándola, violentándola, dando respuesta como forma y contenido siempre desde su mismidad. Por eso salir del plano de totalidad con la cual se mira y se quiere responder a la presencia del otro, es tener en cuenta la infinitud, incontenible, al Otro en su absolutes, esto no se da parado sólo en la mismidad, en la identidad, sino teniendo en cuenta el plano de la exterioridad, del otro que gracias a su presencia que no termina y que se manifiesta, nos remece y hace que nos cuestionemos, exterioridad que podemos reconocer en el cuestionamiento de la totalización y es en este sentido que decimos que incluso la violencia en la totalidad lleva consigo el hecho de que exista diferencia, alteridad.
Nuevamente esta presencia de la exterioridad nos remite a una pre-originalidad de la relación ética, del Otro que viene a remecer nuestro conocimiento, nuestro estar en el mundo, en este sentido incluso las totalizaciones van a dar ahí, todas ellas encuentran su sentido en la diferencia. Si retomamos el análisis hecho en los apartados anteriores, pensar una paz hospitalaria y una hospitalidad incondicional va más allá de lo que se instaura como leyes de la hospitalidad, apunta a algo previo, nos invita a pensar el sentido que trasciende el antes y el después, que apunta a preguntarse por el motivo incluso, de la promulgación y de la instauración de una ley, y por el sentido de esta, que va más allá de lo que se quiera coaccionar o no, que apunta a un más allá o más acá de toda ley, es decir, el pensar el sentido de que haya ley y hacia que apunta, es lo que nos lleva a pensar el sentido de una ética, la hospitalidad se nos presenta aquí como invitación a pensar el sentido, invitación a pensar una hospitalidad no estática, sino en constante movimiento, movimiento hacia la exterioridad y a reconocer el sentido en ella. Es por esto que anteriormente se proponía pensar un más allá de la política, de la forma y el contenido de una determinada hospitalidad, de una ley, lo que nos invita a pensar y a preguntarnos por el sentido o que es lo que sustenta las políticas y leyes, cual viene a ser el sentido de estas, sentido que apunta hacia la exterioridad, y por ende hacia el reconocimiento del Otro.
Pensar el sentido que apunta a un más allá o a un más acá, no tiene como fin instaurar una ética que rompa con la hospitalidad condicional o con la política de un país, nación, lugar, etc., no se pretende instaurar algo por los mismos, ni por distintos medios[3], esto incluso, lo mencionamos anteriormente, nos lleva a reconocer la posibilidad de una segunda aporía, en donde nos encontramos por un lado con la hospitalidad incondicional y por otro con una hospitalidad condicional, la aporía se daría como pregunta en el hecho de cómo pensar una hospitalidad incondicional sin una ley, o sin una hospitalidad condicional. Esta aporía, como vimos anteriormente, apunta a una antinomia que hay entre ellas mismas (hospitalidad condicional y hospitalidad incondicional), ya que pensar el hecho de una hospitalidad incondicional apunta a algo anterior a la objetividad de la ley, y a que en este sentido no se puede entender la una en la otra, pero también apunta a que no se puede entender la una sin la otra. La aporía sigue estando, pero al parecer la justicia siempre excede la ley, siempre es algo que esta por hacer y esto viene avalar el hecho de que las leyes sean algo que a partir de ciertos acontecimiento se piensen y se promulgan y se deban ir cambiando, el Otro y con el los Otros, el tercero irrumpe y hace tambalear el conocimiento y la ley, pide justicia y responsabilidad, en este sentido la ley incondicional atormenta constantemente las leyes de la hospitalidad[4].
Ahora, por otro lado, no se puede pensar una ética como ley, ya que la ética misma excede toda forma y todo contenido, es más reconocer el sentido de esta es reconocer al Otro como sentido anárquico, pre-original, que viene a remecer, a cuestionar nuestras certezas y de esta manera pide justicia.
Pensar el sentido de toda relación, incluso en la instauración de las leyes que contiene y violentan a la alteridad, es pensar y poner de manifiesto la anterioridad del Otro, sentido y relación que se da antes de toda decisión por parte del sujeto, primero ya estoy en relación y en este sentido elegido y decidido ya por el Otro, si hay decisión viene luego, cuando se quiere dar cuenta de esas alteridad a la cual con contenido silencio y contengo.
En este sentido, podemos decir, que el sentido de la paz primera, de un Bien como el Otro, de una hospitalidad incondicional, de la responsabilidad vienen a ser el sentido de la ética misma, la apertura hacia el Otro da el sentido, la dirección hacia fuera, hacia la exterioridad. El sentido apunta hacia el Otro y hacia él como Bien, Bien al cual no puedo querer no ir. Si reconocemos el sentido por el cual las instituciones se forman como garante de la propiedad privada o con el fin que tengan, nos llevaría indefectiblemente a reconocer al Otro, a reconocer el sentido y a no poder violentarlo.

Forma y trascendencia.
El sentido reclama una dirección hacia el otro, el sujeto ante esto responde ¿Pero cómo lo hace, de qué forma?, al parecer en el cómo atendemos estaría la respuesta, respuesta que se enmarca en una forma, se atiende al llamado de la alteridad pero conteniéndola violentamente, la invitación entonces no es sólo a darse cuenta del sentido de la relación sino también a no responder a esta violentamente, cerrándome y conservándome en la mismidad, el sentido reclama una dirección innegable que es la proximidad del Otro, pero también es una invitación a hacerme responsable por el Otro, ese sentido remite e una paz, a un Bien, a una responsabilidad pre-original, aun Otro y al mandato de él antes de todo dicho que no se pretende instaurar, anterioridad a todo compromiso libre, a toda decisión, que incluso ya estando en la decisión podemos reconocer, es decir incluso para que haya decisión debe haber sentido previo.
El hecho de que haya un sentido y de reconocer este sentido hacia la proximidad del otro hombre, también nos hace pensar en el por qué de la violencia para con este como forma de respuesta. El sentido se presenta aquí como algo que podemos reconocer pre-originalmente, pero el sujeto al momento de responder a esa alteridad primera, en su forma de responder violenta y anula a esa alteridad, no descansando hasta hacerla conocible. Se responde a la alteridad pero con una forma que impongo a la alteridad, y esto es lo que el sujeto constituye y entiendo como primer momento, en donde el sujeto se expone como origen y este origen atiende a una forma y a un contenido que se impone a la alteridad para poder contenerla y abarcarla, habría, entonces, un olvido del sentido pre-original que es pura respuesta pero sin forma, sin decisión. La violencia se daría en la forma y en el contenido de esa forma, en lo que el sujeto diga, en lo dicho y no en lo que el otro pueda decir.
Pero esta forma de identidad se ve cuestionada por la presencia del innegable del Otro, el cual me pide que lo acoja y que me haga responsable por él, mandato al cual yo puedo acceder, pero ¿qué pasa con el que no esta en relación, con un tercero?, al parecer es aquí en o con la aparición de un tercero en la relación donde se produce el conflicto, ¿cómo atender a ambos igualmente?, los dos me piden y me mandan a que los acoja, ambos mandatos son validos. A través de la irrupción del tercero se pide justicia, en este sentido la subjetividad se ve afectada, en donde esta afección es una responsabilidad pre-originaria que atañe al sujeto. La justicia no es entendida aquí como una pena que se aplica, sino como constante cuestionamiento, en este sentido la tarea de responder al llamado del Otro no se resuelve a través de una forma, de un contenido delimitado, sino que hay que responder en un decir constante.
La justicia se da poniendo en cuestión la forma en la cual se esta tratando a otro, a una alteridad, a una nación etc. El tercero viene a hacer justicia, no habría problema en ser hospitalario y responsable con otro, pero si sólo me quedo en esa relación también ahí adviene violencia y puedo caer nuevamente en una relación totalizarte entre ambos términos, en la relación debe devenir el Otro y con él los Otros, el Otro y el prójimo. En el tercero adviene la justicia en cuanto es cuestionamiento, en cuanto hace mover la razón y hace pensar, a través del tercero se pasa a lo concreto de mi relación con el otro;
“El tercero es otro distinto de el prójimo, pero es también otro prójimo, es también un prójimo del Otro y no simplemente su semejante… Es por si mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión: ¿qué debemos hacer con justicia? Cuestión de conciencia”[5].
Al aparecer occidente se mueve en la pregunta por el sentido, pero un sentido que se responde el mismo, occidente es mismidad y desde aquí da respuesta, Emmanuel Lévinas no pretende pensar una ética, que se instale sino pensar el sentido de de esta, sentido que apunta hacia el reconocimiento de la exterioridad que manifiesta la realidad de lo Otro que se encuentra fuera - en el exterior – de aquello que pueda ser comprendido en conceptos o categorías. Lévinas quiere pensar este sentido y reconocerlo como tal, la forma con la cual occidente se enfrenta a esa exterioridad no nos sirve ya que violenta al otro y lo limita. En este sentido podemos decir que el sujeto se encuentra con el sentido y lo captura dándole forma, reconocer el sentido no sería preguntarse por la forma sino por el sentido del sentido. Occidente se queda en la mismidad, por eso Lévinas recurre a sus raíces judaicas para poder encontrar el sentido, occidente con su forma no atiende al sentido. En este sentido occidente por sí sólo no puede ser origen, ya que se queda en la pura presencia, en la pura forma, en donde el otro queda relegado a una forma que le dice lo que es:
“Lévinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la lógica de lo Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad… Es necesario, entonces, bascular un pensamiento hacia un origen diferente, un origen no griego, que proponga una apertura radical y primera al Otro, ontológicamente anterior a la constitución de la identidad. Es en la tradición judaica que Lévinas encuentra el punto de apoyo de semejante basculación. Lo que nombra la Ley (en el sentido a la vez inmemorial y efectivo que toma la Ley judía) es precisamente la anterioridad fundadora en el ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la ética de la relación al Otro, con respecto al pensamiento teórico, concebido como señalamiento “objetivo” de las regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es, sino qué es lo que impone la existencia de los otros. Se podría oponer la Ley (del Otro) a las leyes (de lo real)”[6].
Haciendo referencia a este ultima cita de Badieu, Lévinas apunta a sumirse proféticamente a la ley de la alteridad fundadora, al otro como sentido. Para esto recurre al judaísmo. Pero por Otro lado la sensibilidad humana que contiene la ética y el sentido de esta, se resiste a una utilización partidista de la reflexión que exija el sacrificio de una de las partes, en este caso de lo propiamente griego. Pero también es necesario pensar desde un sitio, la reflexión sobre el sentido de la ética no apuntaría a un pensamiento aséptico, y es este el aspecto de la reflexión el que nos descubre el papel fundamental del judaísmo en el pensamiento levinasiano, por cuanto pone de manifiesto una modalidad autentica de relación con la verdad que no se reduce al conocimiento del ser por la conciencia. Lévinas apunta a esto ya que si se quiere dar un sentido a la manifestación de la alteridad, se hace necesario salir del ser, de la ontología, en otras palabras oxigenar el ambiente en donde se ha encerrado una filosofía que se vale por si misma para dar significado a todo y justificarlo todo, poniéndose como origen y sentido. Para Lévinas pensar el sentido de una ética y todo lo que implica el reconocimiento de la exterioridad, la hospitalidad y responsabilidad por el Otro se pude ver puesta de manifiesto en el la Biblia, y todo el espíritu de la Biblia judía estaría en reconocer la primacía del sentido de la Ley que significa y se da a partir de la relación y de la praxis humana, en donde la relación con lo divino, con lo infinito se daría en la experiencia terrenal: “La alteridad de Dios no es un trasmundo y no se impone de manera triunfante o imperialista; se inscribe solamente en el humilde aunque imperativo llamado del prójimo que nos perturba y nos provoca que nos salgamos de nosotros mismos”[7].
Para Lévinas nos entendemos mediante la lengua griega, por eso se hace fundamental que estas reminiscencias que entrega la Biblia que no son rigurosamente intelectuales sean traducidas al griego, para poder entregarlas y ponerlas a disposición para el que quiera oír ese mandato y acudir al llamado.
Desde esta perspectiva judía Lévinas propone entender el inicio de una filosofía, de una ética como apertura a la trascendencia del Otro, en donde el Otro, y para los judíos la “Ley Otro vele absolutamente y por sí misma, lleva dentro de sí todas las riquezas posibles de sentido”[8], frente al pensamiento en donde la filosofía se instaura dentro de los limites del ser o como dría Livianas, en el marco de un ateísmo, entendido como donación de sentido desde el interior del sujeto, pura inmanencia sin acudir al afuera, a la exterioridad de lo otro. Desde aquí también trata también de encontrar el “origen” o el “pre-origen” del significado en el más allá del ser. A través de la apertura hacia el Otro y hacia su trascendencia, se intente subvertir la referencia a la identidad, a la autonomía, a la libertad y a la inmanencia como detentadores de la ultimidad de la significación. Para Lévinas el judaísmo pone de relieve lo absoluto de la trascendencia de lo Otro, irreducible a cualquier determinación y esté “de otro modo que ser”, “de otro modo que el conocimiento griego, occidental”, nos aporta y nos permite contrastar. En este sentido, Lévinas quiere poner de manifiesto que la posibilidad general e ilimitada de cualquier cuestionamiento a de encuadrarse en la pregunta previa que apunta ala legitimidad de dicho cuestionamiento, ya que lo priimero no es la conciencia del cuestionamiento, sino, justamente el cuestionamiento de la conciencia ante el Otro, que es ya un asunto moral, que apunta al sentido de la ética. Justamente el sentido moral, el sentido hacia el otro por el cual se produce este cuestionamiento hace despertar al logos griego del ensimismamiento autístico de su propio sueño.
Para Lévinas no se trata de optar por el judaísmo o por la tradición filosófica griega occidental, sino que se trata de ambas juntas, mismidades que reconozcan el sentido de estar en el mundo y en relación con otras culturas, naciones, etc., en este sentido no se trata de excluir, no es Cesar o David, sino que ambos, en la medida en que estén abiertos al llamado del Otro, en este sentido decimos o nos referimos a “la casa con las puertas y ventanas abiertas” al otro y a su llamado renunciando al deseo ver y privilegiando el escuchar al Otro, el oír su mandato. Imponer otro pensamiento aunque sea de la mano del judaísmo es volver a tomar el camino y la forma violenta que justamente se quiere evitar, es por eso entones que el mismo Lévinas comenta; “Mi tarea no es construir la ética; intento tan sólo buscar su sentido”[9], la búsqueda de este sentido lo hace cuestionar la identidad no se presta atención a ese sentido pre-original, cuestionamiento que me orienta hacia otro modo que ser, hacia otro modo que el conocimiento, a estar abiertos a esa exterioridad que me hace salir de la totalidad y que clama constantemente justicia.
[1] Derrida, Jacques. Entrevista sobre la hospitalidad, publicada en ¡Palabra!

[2] Si esto fuera así estaríamos reconociendo una aporía como el cruce indecidible de los caminos, en este caso la aporía apuntaría a pensar de que para poder darme cuenta de una hospitalidad no violenta tendría que cerrarme violentamente.
[3] Nos referimos a la forma, a la manera con la cual se instala la identidad a partir de la contención violenta del otro, identidad que se pretende origen y donador de sentido.
[4] “Por eso la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y las leyes de la hospitalidad es primordial. Porque la hospitalidad incondicional amenaza a una sociedad que ha encontrado en la transparencia un medio de totalizar el poder fragmentando la responsabilidad. Sin embargo, esa Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que “atormenta” la quietud de las leyes de la hospitalidad”. Dufourmantelle, Anne. Invitación, en La Hospitalidad de Jacques Derrida. Buenos Aires: Ediciones Flor, 2000. Pág. 66 y 68.
[5] Lévinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Ediciones Sígueme S.A., 1987. Pág. 236.
[6] Badiou, Alain. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. Pág. 16
[7]Guibal, Francis. Fenomenología, Ontología, Metafísica. E.Lévinas en el espacio filosófico contemporáneo. Santiago: LOM Ediciones, 2005. Pág. 228
[8] Op. Cit. Pág. 229.

[9] Lévinas, Emmanuel. Ética y infinito. Madrid: La balsa de la medusa, 2000. Pág.76

CAPITULO II
LA JUSTICIA Y EL FRACASO.
(Fernando Escobar)

1. SOBRE EL ORIGEN DEL JUICIO JUSTO.

Si hemos planteado que el mandato ético, presente en toda relación, exige nuestra responsabilidad de manera no violenta, es porque todo nuestro esfuerzo se ha centrado en afirmar que el encuentro con el Otro se da más allá, o más acá que cualquier conciencia. El encuentro cara a cara será siempre un primer encuentro que permanece en el tiempo, pero en su propio tiempo. Será necesario recordar esto último cada vez que nos asalte la pregunta por la capacidad real de matar.
Esta cuestión, sin lugar a dudas es posible cada vez que exista alguien que se plantee la inquietud. El crimen secreto, entre dos, no sobrepasa los límites de ambos, quedando silenciada la interrogante. Si Levinas afirma que existe una incapacidad ética de matar, será porque justamente él, al igual que todos nosotros, hemos sido testigos de la muerte que se ejerce, pero también se ha experienciado la inquietud que surge de quién da fe de dicho acontecimiento. Todos hemos sido testigos de la inquietud que produce el no matarás.
Si algún lector de Levinas pretende hacer una crítica al planteamiento del mandato ético afirmando que realmente se puede matar estará desconociendo el sentido de su propia crítica. Será una crítica insensible a la experiencia ética que la origina. Si alguien ejerce una crítica será porque es cuestionado por el Otro y por el acto de asesinato. Me explico; si alguien enuncia una crítica será por una incomodidad, esta incomodidad será una exigencia de rectitud, un direccionamiento del autor criticado hacia la experiencia del Otro. Quien está incomodo con la afirmación no matarás buscará siempre hacer justicia a esta misma.
La relación ética que me elige responsablemente se da en el encuentro cara a cara, pero sabemos también que el mundo no es solamente de a dos. Todo sería más fácil si sólo viviéramos en un mundo adámico. Siempre habrá una tercero que cuestionará a esta relación ética.
Esta cuestión es sumamente importante en cuanto evidencia la incomodidad que provoca el tercero. El mandato ético se las tiene que ver entre nosotros.
“Si el mundo se constituyera de a dos solo bastaría el amor, pero como se constituye de a tres se necesita la justicia”[1].
Cuando se dice que el mandato ético se las tiene que ver entre nosotros, se estará evidenciando un problema para quién es elegido a responder. La cuestión provocará un problema de tensión. Obviamente que esta tensión no ha de encontrar lugar en la experiencia cara a cara, pero, con el advenimiento de un tercero emergerá como cuestionamiento. En el nosotros aparece la justicia moral.
Pero ¿por qué la justicia encuentra sentido en el cuestionamiento? Se sabe que todo pensamiento ético-moral es respuesta ante la ausencia de fundamento. Ahí, en donde no existe receta es necesario pensar el orden. Pero este pensamiento, en cuanto necesidad de enfrentar el a-bismo, será una toma de partido en torno a la cuestión faltante. Es decir que todo pensamiento será una decisión.

1.1 MANDATO Y DECISIÓN.
Sin lugar a dudas que todo pensamiento sobre el sentido de la ética deberá de hacerse cargo de su decisión, más aún ahora, cuando pretendemos pensar el origen del juicio que busca siempre hacer justicia. ¿Es que acaso habrá que pensar que la justicia se justificará según la decisión que mueve al acontecimiento en cuestión? Afirmar sin más esta pregunta será pensar que la incomodidad dependerá del sentido de la decisión.
La cuestión que se nos plantea de manera muy compleja está presente en uno de los fragmentos de la investigación de Jean-Luc Nancy titulada La experiencia de la libertad.
“La decisión es el momento vacío de toda ética, cualesquiera que sean los contenidos y los fundamentos de ésta. Es ella, o la libertad, el ethos en el fondo sin fondo de toda ética.”[2]
La cuestión compleja radica justamente en este momento vacío de ética ¿Cómo enfrentarnos a esto? ¿Cómo entender el mandato del rostro ante tal sentencia? Quizás el problema, la justicia, estará abordada de manera que no pretende ser definitiva en la condición de que toda decisión comporta en cuanto decidora. No podemos pensar una decisión desde un fundamento. Una existencia arrojada no puede pensarse en relación a sustancias ni fundamentos que, a pesar de todo, toparán su límite ante cuestiones que escapan a la certeza de cualquier conciencia.
Durante este trabajo se ha utilizado en reiteradas ocasiones el problema de la responsabilidad, un problema que para Levinas es el momento culmine de la experiencia ética, ¿Qué se jugará en este momento? Si Nancy afirma lo que acabamos de citar será porque, leyendo a Heidegger, no se puede pensar ningún paso por el mundo bajo preceptos rígidos de pensamiento. No puede haber verdad exterior en el pensamiento, pues éste es decisión de su existir. La cuestión problemática al respecto será siempre el hecho de aceptar una falta. Un sin sentido de la existencia. Estamos arrojados de antemano a la existencia, antes que cualquier sistema pretenda afirmar este sin sentido con principios a priori. ¿Qué otra cosa no pretende ser la ética que una imposición racional de la existencia en conjunto? ¿Qué otra cosa será la justicia que no sea el sentimiento de falta con respecto a los principios éticos de la existencia? Si el pensamiento se debe a la decisión de responsabilizarme por mi existencia arrojada, todo sistema será por ende un estar en el mundo de manera tal que no se afirmará nunca como fundamento auténtico de mi existencia. La ontología hará caer en el olvido mi poder ser más propio, pero siendo también la entrada para responsabilizarme por este. La decisión en cuanto momento vacío será la afirmación de un proyecto que responderá siempre a una culpabilidad. “Nada se termina con la decisión: sino que todo empieza”[3]
Si la existencia comienza por el acto decidor, el sujeto, teniendo en sus manos la responsabilidad de pensar el ser, la singularidad que responde al llamado de su culpabilidad, estará expuesto en su decisión.
Ya no puedo decidir sin abandonarme infinitamente a la finitud de mi singularidad, y así, no puedo, en el golpe y en el corte de mi decisión, no renunciar a aparecer como el sujeto “decisor”.[4]
Me juego completamente en mi finitud y respondo en mi decisión. Ante esta cuestión cabe siempre la posibilidad de guardar silencio ante mi responsabilidad. ¿Quién podrá responder, ante la existencia que se aborda en la falta de suelo firme, en el gesto decidor? ¿Ante quién debo responder? ¿Acaso debo responder por la existencia cuando no se (le) debe (nada) a nadie?
La pregunta que versaba hace un momento atrás ¿qué otra cosa será la justicia que no sea el sentimiento de falta con respecto a los principios éticos de la existencia? comienza a tomar una nueva forma, convendrá preguntar ahora por el sentido de todo juicio ético. Ante la posibilidad de, en mi condición de decisor, guardar silencio[5], el sentido de este juicio es ignorado en cuanto se desconoce su procedencia.
Respondo en la decisión al llamado de asumir mi ser más propio y desconozco la respuesta que me demanda el Otro. Si hablo justifico mi decisión, si guardo silencio justifico y desconozco al interrogador. Pero este desconocimiento, este ignorar, no se da en el ámbito de los contenidos, esto es lo importante para la historia que necesita de justificaciones objetivas, sino que será una vuelta de cara al rostro desnudo que demanda responsabilidad. ¿De qué manera me decido ante la experiencia ética? sin lugar a dudas que el sentido del juicio no parte de la falta convertida en principios éticos, ni tampoco podemos afirmar que se debe a la decisión “los contenidos y las normas es algo que tenemos que decidir”[6], sino que el juicio justo encuentra su sentido en el mandato ético y que resuena más allá de todo poder ser propio. El silencio, decisión plenamente afirmada en sí misma, es silencio frente a un mal estar que se origina por la revelación de la desnudes del Otro.
El gesto Heideggeriano es clave en cuanto evidencia el hecho de asumir una existencia propia, pero desconociendo al Otro, y no en su coexistencia sino en su Otredad. La pregunta por el sentido del ser, al parecer, es el comienzo de la negación de la Otredad.
“La responsabilidad ilimitada inicial, que justifica esta preocupación por sí mismo en justicia y por la filosofía puede quedar olvidada. En este olvido la conciencia es puro egoísmo, pero el egoísmo no es primero ni último.”[7]
Ahora bien, el Otro se revela en el rostro y demanda responsabilidad, ¿no es acaso esto un momento de indecisión? La cuestión es ahora situarnos en el ámbito de la comprensión.
Cuando Levinas afirma que realmente se puede matar siempre y cuando no se mire directamente al rostro, estará afirmando que todo aquel que decide lo hará porque habita en la falta de comprensión. De esta manera surge la pregunta, surge como llamado.
El llamado de esta falta nos absorbe en la neutralidad de nuestro proyecto, nos ocupamos por determinarnos y por ende la cuestión será una empresa de autofundación. Si alguien es ingeniero, filósofo o historiador será porque se las ve con la falta de determinaciones. La violencia de muerte y contención no se mueve sólo en estos ámbitos sino que es en la interrogación de la falta, de esta culpabilidad. De esta manera nos preguntamos por el ser, por el sentido del ser.
Ahora bien, esta pregunta se instala como lapida por sobre la experiencia ética, se instala como suelo y primera respuesta, adviene origen. Lo que mueve al asesinato es justamente la pregunta por el ser, instalándonos de esta manera en la comprensión. Ámbito que todo ve pero que es limitado a lo que pienso.
Si la decisión es pensada desde el (des)conocimiento será un pensamiento del origen, sin embargo, el ámbito en donde se instala la comprensión estará sobre su límite, donde se experiencia todo malestar. Se dice que la filosofía es un constante mal-estar pues escrituralmente alcanza su desastre, siendo esto lo que se muestra como llamada a pensar mi autenticidad. ¿Se puede decidir ante un mandato? Cabe la posibilidad de que así sea siempre y cuando no miremos directamente al Otro, pero, si el mandato ético aún vive en su tiempo, diacrónico con respecto a la memoria, resonará siempre en nuestras entrañas. Ante esto no podemos decidir, ante el mandato estamos decididos de antemano.
La cuestión que ha movido a este apartado se puede resumir de la siguiente manera: si somos interpelados a responder por el Otro será porque todo el mundo nace antes que su origen, nace como expresión para el Otro, no podemos a decidir a no responder. Guardamos silencio ahí, en donde ponemos un velo al rostro. Estamos decididos de antemano a hablar. Entonces ¿cuál es el sentido de la justicia ante un mandato que no deja posibilidad de callar?

1.2 EL TERCERO Y EL ARRANCAMIENTO.
Si el Otro nos determina como sujetos, pues soy yo el elegido a responder y nadie más, si estoy decidido de antemano por el Otro ¿qué pasará cuando advenga el tercero? al parecer, aquel momento será una tragedia, todos me demandan responsabilidad y cuidado ¿acaso podemos decidir a que mendigo alimentar si sólo tengo un solo pan para dos bocas?
El problema del tercero será siempre un problema de expresión ¿acaso debo responder de igual manera a la Otredad del tercero? para responder habrá que pensar, nuevamente, lo que anteriormente se menciono de manera muy ligera. La tensión, en cuanto problema, no pretende hacer mención a una indecisión, esto sería condición de cualquier decisión. Ni tampoco pretende hacer justicia a una especie de descripción gráfica que describe a todo problema como el hombre enfrentado ante dos factores que tiran de él de igual manera. La tensión habrá que enfocarla sólo como cuestionamiento que nos hace salir de nuestra egoidad. Sin embargo, esta tensión es tal en cuanto estamos clavados a nuestro ser.
El problema de la tensión nos sitúa entre dos momentos. Uno de ellas es el que se relaciona con nosotros en el día a día, siendo el lema de toda libertad, y que hace referencia al planteamiento de lo que llamamos igualdad. Sin embargo también, en la justicia se experimenta una especie de cuestionamiento de cualquier identidad, este, sin lugar a dudas será olvidada en la justicia igualitaria. Ambos momentos son muy bien descritos en lo que históricamente se ha denominado como el juicio de Salomón[8].
En una primera instancia, ante el reclamo de dos mujeres por la verdadera maternidad de un niño, Salomón advendrá justicia, en cuanto decide partir en dos al niño. Así la cuestión planteada en un primer momento tiene que ver con la “practicidad” de toda justicia ante un conflicto. La justicia vendría externamente a dictar su sentencia. La arbitrariedad al dar la igualdad será siempre una imposición que silencia las partes tras el resultado de la obra de justicia. ¿Se podrá pensar el sentido de la justicia de manera práctica? Lo cierto es que el malestar será siempre el principio de todo clamor, de toda solicitud de justicia, pero será siempre de origen violento en cuanto la arbitrariedad buscará siempre la contención de cualquier incomodidad.
Ahora bien, para seguir reflexionando sobre el origen del juicio justo será necesario pensar esta incomodidad que se revelará siempre en la palabra que suscitará siempre el tercero. De esta manera habrá que pensar el segundo momento del juicio de Salomón. Esta segunda entrada al discurso lo podemos encontrar al final del relato. Este se desencadena cuando Salomón dicta la sentencia arbitraria. Ante tal aproximación de la muerte del niño, ante el sacrificio de este para saciar a ambas mujeres, la verdadera madre exclamará que dejen al hijo junto a la falsa mamá ¿qué se juega en esta exclamación? ¿Por qué la mujer decide renunciar a su condición de madre? La cuestión que nos convoca en este apartado será la necesidad de hacer justicia, pero no con nuestras manos, a la ex-presión que demanda el tercero.
En la primera parte del relato, la justicia se impone externamente. En un segundo momento, la justicia adviene en el tercero, en este caso; el niño.
Si la justicia comienza cuando somos tres en el mundo, será porque el tercero también demanda responsabilidad, pero el hecho de que el tercero me demanda completamente producirá el malestar frente al prójimo ¿a quién debo responder? ¿Es que acaso debo someter a ambos mandatos a un juicio sobre igualdad de responsabilidad? La cuestión que provoca el cuestionamiento es el hecho de que el tercero demanda respuesta, exige mi palabra. No exige mi fonética, sino que exige que yo venga palabra, que me exprese.
Levinas es muy claro en esto último cuando dice que el Otro asiste a su manifestación en la palabra. El tercero me arranca de la identidad. Es decir, en cuanto somos dos la responsabilidad será completa, pero en cuanto somos tres el tercero adviene justicia en cuanto me arrancará y expondrá ante el mundo. La relación no es un secreto de a dos, es expresión ante el mundo.
La posibilidad de asistir en la palabra como expresión será el instante en que soy arrancado de mi territorio. La madre implora el respeto por la vida de su hijo, este instante desborda cualquier decisión en cuanto no decidimos en el momento de estar arrancado de mis posibilidades de ser más propio.
El momento de la justicia es el momento del derecho a la palabra[9]. El momento en donde no decido arrancarme de mi identidad, el momento en donde el mandato ético me expone decidido de antemano, pues, el momento de justicia viene a cuestionar cualquier decisión.
Ahora bien, cuando nos preguntábamos por el origen del juicio justo lo que queríamos exponer no es el topos en donde se origina cualquier juicio, esto sería sumamente violento, sino que es la necesidad de reconocer que en la justicia, el malestar que origina cualquier igualdad es la exigencia del tercero a exponerme, de arrancarme sin que yo pueda tener la iniciativa.
“La imposibilidad de elección no es aquí el efecto de la violencia –fatalidad o determinismo- sino la elección irrecusable por el Bien que, para el elegido, está siempre cumplida de antemano”[10]
La justicia es pasividad que adviene cada vez más fuerte cuando nos enfrentamos a la decisión que está en nuestras manos. La posibilidad de una justicia fundada en la igualdad es la posibilidad real de matar, posibilidad que se origina en donde se contiene el mandato ético y yo guardo silencio, silencio posible siempre y cuando demanda responsabilidad por mi propiedad. El silencio siempre será violencia insensible a cualquier proximidad del Otro, sólo mantengo mis fronteras. Sin embargo, la justicia me demanda expresarme en la palabra, advengo palabra, pero no una palabra que encuentra su sentido en la tierra, esto es sólo un mito, sino que soy palabra en el deseo ético del Otro. Palabra que trasciende a cualquier mito, a cualquier totalidad, expresión que se arranca entre nosotros y no cómo obra de comunidad. Toda palabra es en la diferencia.
Ante esto la justicia será el momento ético más potente, en cuanto nos sacrificamos por el Otro, en cuanto transforma a nuestra razón en cuestionamiento, pero no un cuestionamiento entendido cómo origen de conocimiento, sino que se experiencia y se revela en su sentido pre-original, sentido crítico ante mi poder.
Si la madre hubiera guardado silencio ante la primera arbitrariedad de Salomón, el niño hubiera sido muerto en la igualdad. Si ambas mujeres hubieran seguidos firmes en su lugar el mandato ético habría sido silenciado, sin embargo en mi pasividad la justicia demanda responsabilidad. Me arranca antes de que decida arrancarme.
En la justicia no puede haber decisión pues esta nos entrega a la libertad. No es posible pensar ninguna responsabilidad en cuanto pueda desligarme de ella, la justicia arbitraria es sólo consenso que nos entrega a la política y a la guerra. El sentido del juicio justo siempre será la pasividad ante el Otro que me arroja de antemano ¿Qué otra cosa será Heidegger sino es un autista? Occidente, mientras mas silencio done, más justa tendrá que ser. Sin lugar a dudas que esto demanda una hospitalidad. “Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso”.[11]



[1] Esta frase fue dicha por Levinas en una conversación con el profesor Roberto Rosenberg, siendo este último quién la citó en el coloquio “Emmanuel Levinas: convocación y presencia” realizado los días 5, 6 y 7 de Octubre del 2005 en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
[2] Nancy, Jean-Luc. La experiencia de la libertad. España: Paidós, 1996. Pp. 180
[3] Op. Cit. Pp. 159
[4] Op. Cit. Pp. 159
[5] Sin lugar a dudas que aquí, a nuestro parecer, se juega el distanciamiento entre Levinas y Heidegger.
Si bien Levinas reconoce en la ontología fundamental, expuesta en Sein und Zeit, un acontecimiento determinante del pensar del siglo XX, el distanciamiento se da en el silencio que Heidegger guarda después de su compromiso político que se comienza a cuestionar, a partir de la exposición de la matanza de Judíos en los campos de exterminio. Y sabemos la importancia que Levinas le atribuye al habla.
“Y no digo esto a causa de los compromisos políticos de Heidegger, adquiridos algunos años después de Sein und Zeit, a pesar de que jamás yo haya olvidado esos compromisos, y de que Heidegger nunca, a mi entender, se haya disculpado de su participación en el nacional-socialismo.”
Levinas, Emmanuel .Ética e Infinito. Madrid: La balsa de Medusa, 2000. Pp. 39
[6] Nancy, Jean-Luc. La experiencia de la libertad. España: Paidós, 1996. Pp. 159
[7] Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 201-202
[8] En aquella sazón vinieron dos mujeres rameras al rey, y presentáronse delante de él.
Y dijo la una mujer: ¡Ah, señor mío! Yo y esta mujer morábamos en una misma casa, y yo parí estando con ella en la misma casa.
Y aconteció al tercer día después que yo parí, que ésta parió también, y morábamos nosotras juntas; ninguno de afuera estaba en casa, sino nosotras dos en la casa.
Y una noche el hijo de esta mujer murió, porque ella se acostó sobre él.
Y levantóse á media noche, y tomó á mi hijo de junto á mí, estando yo tu sierva durmiendo, y púsolo á su lado, y púsome á mi lado su hijo muerto.
Y como yo me levanté por la mañana para dar el pecho á mi hijo, he aquí que estaba muerto: mas observéle por la mañana, y vi que no era mi hijo, que yo había parido.
Entonces la otra mujer dijo: No; mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto. Y la otra volvió á decir: No; tu hijo hijo es el muerto, y mi hijo es el que vive. Así hablaban delante del rey.
El rey entonces dijo: esta dice: Mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto: y la otra dice, No, mas el tuyo es el muerto, y mi hijo es el que vive.
Y dijo el rey: traedme un cuchillo. Y trajeron al rey un cuchillo.
En seguida el rey dijo: Partid por medio el niño vivo, y dad la mitad á la una, y la otra mitad á la otra.
Entonces la mujer cuyo era el hijo vivo, habló al rey (porque sus entrañas se le conmovieron por su hijo), y dijo: ¡Ah señor mío! Dad á ésta el niño vivo, y no lo matéis. Mas la otra dijo: Ni á mí ni á ti; partidlo.
Entonces el Rey respondió, y dijo: Dad á aquélla el hijo vivo, y no lo matéis: ella es su madre.
1R. III, 16-27

[9] “La justicia es derecho a la palabra”
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 302

[10] Levinas, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México: Siglo veintiuno editores, 2005. Pp. 103
[11] Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995. Pp. 94