EL Estado de David: Estado futuro en la hospitalidad.

(Apunte preparado para las defensa de tesis "Etica y Fracaso. Acerca de la hospitalidad en Occidente". UMCE Abril, Santiago 2007)

1- El estado de guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sitúa solamente como la más grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra –la política- se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón. La política se opone a la moral, como la filosofía a la ingenuidad.” ( Levinas: Totalidad e infinito)

2- “La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental. En ella los individuos son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado un sentido a esta totalidad (sentido invisible fuera de ella.) O.p. cit.

3- “Los hombres se buscan en su condición de extranjeros. Nadie esta en su casa. El recuerdo de esta servidumbre reúne a la humanidad. La diferencia que se abre entre el yo y el sí mismo, la no coincidencia de lo idéntico, es una no-indiferencia fundamental con respecto a los hombres.” ( Levinas: Humanismo del Otro hombre)

4- “La ética es esta relación de “responsabilidad”, por sustitución, por “el tomar a cargo al Otro” como una “Obsesión”, en donde el hambriento se impone con su “hambre” con una exigencia irrecusable de justicia. “Dar de comer al hambriento” es un imperativo ineludible. Todo esto lo hemos repetido largamente en decenas de obras que nos ha permitido analizar de muchas maneras en estos últimos treinta años la posición levinasiana.

Sin embargo, la cuestión crítica se abre cuando le preguntamos a Levinas: ¿”Cómo dar de comer al hambriento?, ¿cómo hacer justicia con la viuda, cómo edificar un orden económico para el pobre, cómo reconstruir la estructura del derecho de un orden político que como una totalidad cerrada sobre sí misma es inhospitalaria ante el extranjero…? Es decir, su crítica a la política como la estrategia de el estado de guerra es correcta, valiente, clarividente, pero esto no evita las dificultades que tiene el gran pensador judío para reconstruir el sentido positivo y crítico liberador de una “nueva” política.” (Dussel)

5- “¿Construye usted una “ética” a partir de esta experiencia ética? Pues, dado que la ética está hecha de reglas, ¿hay que establecer esas reglas?

E.L. Mi tarea no consiste en construir la ética; intento tan sólo buscar su sentido. No creo, en efecto, que toda filosofía deba ser programática. Sobre todo a ha sido Husserl quien ha avanzado la idea de un programa de filosofía. No cabe duda de que se puede construir una ética en función de lo que acabo de decir, pero no es ese mi tema propio. ( Levinas: ética e infinito)

6- “Esa pregunta es planteada para esperar de Sión la formulación de un monoteísmo político que nadie habría formulado hasta el momento, ni siquiera los maestros del Talmud. Sólo la responsabilidad de un Estado moderno, ejercida sobre la tierra prometida a la posteridad de Abraham, debería permitir a sus herederos, elaborar pacientemente, confrontando las fórmulas con los hechos, una doctrina política capaz de satisfacer a los monoteístas.

7- “El profesor Avni-Segré entiende el regreso a Sión desde una perspectiva tal que este queda inscripto en la Historia santa. No insiste sobre las realizaciones del joven Estado, sino sobre las posibilidades que abre en términos de invención política. En el corazón de los conflictos cotidianos, la experiencia viva del gobierno y aún las dolorosas necesidades de la ocupación, permiten vislumbrar enseñanzas que aún no han sido dichas en la antigua revelación. (Levinas: El estado de cesar y el estado de david)

8- La justicia es posible en cuanto pensemos, cuestionemos las formas de respuestas antes de que yo crea que soy origen de ellas. Occidente al reconocer el sentido de sus formas, el Otro sentido, se develará por el extranjero. He aquí nuestra empresa, hacer justicia e invitar a releer la segunda parte de la cita de Levinas: (…)”intento tan sólo buscar su sentido” (…) Un sentido que no podrá jamás ser enunciado por lo griego aunque sea lo único que tenemos para responder, sin embargo la responsabilidad es posible en cuanto trasciendo en la enunciación del discurso, esto sin lugar a dudas nos invita a el reconocimiento de la condición de toda relación; estar en hospitalidad. Occidente cuando se desvele por el Otro reconocerá su fracaso y estará en el mundo, en la hospitalidad del pensar.

Las instituciones asegurarán la justicia y no la propiedad, nos importará más la trascendencia que la forma del discurso. Vivir hospitalariamente no es vivir miméticamente, la vida es ética y fracaso de la identidad como origen del pensar.

(…)”soy irreemplazable para asumir las responsabilidades. La elección es un plus de obligaciones para cual se enuncia el “yo” de la conciencia moral.

Esto es lo que representa el concepto judío de Israel y de su elección”(…)

Dejémonos elegir, sólo de este modo podemos dejar el letargo de nuestra identidad y exiliarnos en la responsabilidad por Otro. (Tesis)

9- “Una tarea que no es solamente especulativa, sino rica en consecuencias prácticas, concretas e inmediatas.” ( Levinas: Asimilación y nueva cultura)

Pérez responde a Sabrovsky[1]


Eduardo Sabrovsky: Yo tengo una pregunta para Carlos, bueno Carlos tu hiciste una exposición muy brillante del sistema hegeliano y del sistema hegeliano en cuanto, podríamos decir, crítica radical de la modernidad. Pero ahí es donde empiezan las dificultades, porque de partida uno podría pensar, no es cierto, que en esa crítica tú hablaste del mundo moderno, esa crítica uno la podría entender a toda la tradición de occidente, y lo digo por lo siguiente:

Por que hay un gesto, que es un gesto, y precisamente te voy a pedir tu versión de ese gesto, hay un gesto de pedir evidencias, un gesto que podríamos decir, podría ser, remontarse a un gesto socrático, pero que también podríamos decir que es un gesto constitutivo de la libertad moderna, en el sentido de pedir evidencias contra todo aquello que imponen las instituciones, la iglesia, la tradición, etc.

Ahora, yo no soy ingenuo respecto a esto, yo también fui alumno del padre Gaete, entonces en ese aspecto…

Carlos Pérez S.: ¿jesuita o comunista?[2]

(Risas)

ES: Entonces, no soy ingenuo respecto a esto, y ese mismo gesto que inaugura lo que podríamos llamar la libertad de los modernos, es a la vez el gesto que instala todo eso que tú describiste y que podríamos llamarlo la racionalidad abstracta, con todos los problemas que tu muy elocuentemente expusiste. Pero entonces yo te pregunto respecto a todo este sistema y a esta crítica, o este pensamiento alternativo al mundo moderno, yo me siento con el derecho a preguntar, ¿Cuál es la evidencia? Y lo más probable, si tú eres coherente con tu misma exposición me tendrías que decir que en realidad no podría haber ninguna evidencia, que no sea la lectura del mismo Hegel.

Ahora, frente a eso entonces Yo podría ver hoy día por lo tanto hay dos alternativas: una alternativa es que ésta es una ficción brillante, que habría que listarla, no es cierto, entre las grandes obras literarias de Occidente, del mundo moderno, de la modernidad. Esa es para mí una alternativa.

La otra alternativa, de la evidencia que tú pudieras dar respecto a esto, sea una evidencia inefable, y por lo tanto una evidencia mística. Y, en ese sentido, no es cierto, creo que hay muchos antecedentes no, que muestran de que manera muchas lecturas, que muestran de que manera el idealismo alemán en su conjunto bebió de la tradición de la mística, la mística cristiana, la mística judía, la mística del Maestro Eckhart también. Entonces, bueno, yo no veo más que esas dos alternativas, o bien esta es una gran narración que no puede responder, no puede dar ninguna evidencia respecto a su verdad por así decirlo, que no sea interior a ella misma, o bien hay una cierta experiencia mística, entonces yo quisiera saber si has tenido alguna experiencia mística.

CPS: No. A mi me parece que esa es toda una tesis la que tú has hecho Eduardo, y que merece ser expuesta de manera amplia acá adelante porque, efectivamente, se han dicho de Hegel esas cosas, en general sin leer a Hegel. Evidencias.

(Risas)

ES: ¿pero se pueden decir, habiendo leído?
CPS: Si, se pueden decir. Evidencias...

Yo imagino, Hegel era una persona básicamente razonable y sensata, todos los testimonios de la época lo muestran más bien como un pequeño burgués, bueno pa’l vinito, no era un poeta, no era Hölderlin, no estaba dispuesto a volverse loco, no lo era.

Yo creo, para decirlo en chileno, que Hegel era más o menos momio. Pero era un hombre sensato, situado en un entorno cultural de una riqueza pero extraordinaria, no voy a enumerar la cantidad de tipos que leía Hegel, una riqueza cultural importante. Pero además dentro de esa riqueza, Hegel tiene a este gigante que es Kant, y además tiene una posición curiosamente privilegiada, esta al borde, en Prusia, no es cierto, esta al borde de la modernidad galopante, la modernidad va a llegar a Alemania treinta años después. Entonces es testigo de una revolución en que, matan a los ricos, le cortan la cabeza al rey, cosa que para Hegel tiene que ser espantosa, y es testigo por otro lado de la libertad moderna, de la posibilidad de la libertad.

Mi opinión es que lo que Hegel trató de hacer fue conciliar el espíritu centrífugo del liberalismo con el espíritu de comunidad de un cristianismo suficientemente secularizante. Digámoslo de esta manera, Hegel trato de ser todo lo liberal que se podía ser en una monarquía absoluta, en que no había ni siquiera libertad de correspondencia, en que se podía violar la correspondencia en que no había ni siquiera garantía del derecho a la propiedad privada. Es sabido que Hegel era partidario de una monarquía constitucional, en un país que tenía monarquía absoluta, lo que podía ser considerado como subversivo.

Mi opinión es que esta es la fórmula, cómo hacer para que las virtudes de la modernidad, la Libertad fundamentalmente, Hegel se considero a si mismo partidario de la Libertad, no es cierto, no resulte, en esta experiencia tremenda, que es el terror de la revolución francesa, o la experiencia tremenda que es el carácter centrifugo del reino de la utilidad, cómo hacerlo.

Hegel, luterano, pero además, radicalmente luterano, secular, pero además, radicalmente secular, en mi opinión, encontró que si el Estado de Derecho, estaba suficientemente humanizado por el cristianismo, en ese sentido, no con la iglesia, no, en sentido luterano radical secular, entonces los ciudadanos iban a tener un marco que les iba a permitir conciliar, disputar, resolver sus diferencias. El Estado de Derecho es la apuesta de Hegel, no es mi apuesta, es la apuesta de Hegel.

En ese sentido a mi me parece que la postura de Hegel es básicamente sensata, razonable. Noten que los liberales tienen hasta el día de hoy ese problema, cómo hacer que el liberalismo no se extermine a si mismo.

Noten que por otro lado, los católicos no logran entender qué significa un cristianismo auténticamente secular, como el luteranismo en Hegel.

Ahora, lo que pasa es que Hegel esta frente a un montón de monstruos filosóficos, y él se pone a la altura, y le da un fundamento, para mi gusto, radicalmente, radicalmente profundo, a una idea que es complicada, que como idea política se podría haber postulado de una manera más simple. A lo mejor en una monarquía absoluta no se podía.

Para mi gusto el fundamento, es que construyó una lógica que arraiga en la índole del ser la posibilidad de la libertad. Eso es lo que hizo, una lógica de la diferencia. En que la diferencia no es algo en el Ser, sino, que es el Ser mismo. El Ser mismo como Ser diferencia. Lo que acabo de exponer, es que a mi me parece que esa idea, para la modernidad, debe ser inverosímil. Para un gran experto en Kant[3], lo acabamos de escuchar, es un poco increíble. Si para un gran experto en Kant es increíble, yo creo que es comprensible que para los ciudadanos comunes sea un poco increíble también.

Hegel no fue partidario de la comunión mística, el punto en Hegel no es que los Particulares se disuelvan en lo Universal, el punto es que los Particulares se reconozcan en lo Universal. Entre la disolución y el reconocimiento esta justamente esta filosofía de la diferencia.

Hegel no fue partidario de que la monarquía absoluta aplacara a todos los estamentos. Nos sorprendimos con Carlos Ruiz, hace algunos años, escuchando a la profesora Cordua, mostrando en una conferencia que ella dio, también en un encuentro sobre Hegel, mostrando que Hegel fue partidario de la autonomía de la sociedad civil respecto del gobierno. Lo que pasa es que en Hegel el Gobierno y el Estado son cosas muy distintas. Entonces… yo… además ahora, agradezco haber escuchado la ponencia de la profesora Cordua, porque nos acaba de decir que Hegel era enemigo de la esclavitud, tópico que salio en la discusión anterior, no es cierto, y que habría considerado que vender todo el producto sería venderse a si mismo, lo que lo convierte casi en un precedente de los “Manuscritos del 44”…[4]

Carla Cordua: Eso está expresamente dicho en la Filosofía del Derecho, de que no puedo vender toda mi producción…

CPS: Claro

CC: …Ni puedo vender todo mi tiempo, porque sería igual a venderme a mi mismo…

CPS: Entonces Yo…

(Juego con los micrófonos entre CC y CPS) Risas. Aplausos

CC: … aquí hay una especie de dialéctica…

CPS: ...por algo será...

Más risas y aplausos…

CPS: … Yo me alegro. Yo no conozco la Filosofía del Derecho, Yo no puedo decir que soy un experto en Hegel, de la misma manera como la profesora Cordua… no. Yo no conozco ni el derecho académico... hago lo posible por ser marxista entonces … y a mi me gustaría que Hegel tuviera que ver con más de estas cosas… me alegra, pero…

(Risas)

CPS: Pero eso muestra que el mito de Hegel, como una especie de reencarnación del Meister Eckhard, que el mito de Hegel como una especie de gran literato que ha fabulado al estilo de Hölderlin, es simplemente un mito.

¿Quién fue el que dijo? No se si Pinkard fue el que dijo, o Valls Plana en algún momento: “Bertrand Russell puso de moda criticar a Hegel sin leerlo”.

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Después de una ronda final de preguntas…

Carlos Pérez: Quiero decir varias cosas muy distintas y voy a decirlas rápidamente.

Se me quedo una cosa en el tintero, a propósito de la pregunta de Eduardo. Yo creo que Hegel quiso escribir un sistema, pero de hecho nunca lo escribió. Hegel habría necesitado vivir doscientos años para escribir lo que quería escribir. Lo más parecido al sistema es la Enciclopedia, son las lecciones que nunca publicó, que se yo. Pero yo tengo la impresión de que si hay Sistema en algún lugar es en Kant y que Hegel quiso hacer eso, quiso hacer esas introducciones, quiso hacer esa cosa literariamente perfecta y nunca le resulto. El mejor ejemplo de eso es la escritura de le Fenomenología, o el mejor ejemplo de eso es que él no pudiera, es decir, que cada vez que reeditaran la Enciclopedia, duplicara el volumen, seguía metiendo cosas y seguía metiendo cosas, esa es una cosa.

La otra cosa en cuanto al carácter cíclico de la filosofía de Hegel, yo creo que hay todo un problema ahí respecto de las metáforas geométricas que uno le atribuye al pensamiento de Hegel, a mi no me parece apropiado el circulo, el ciclo, la espiral, que se yo. Porque cada vez que Hegel hace esos círculos después hace una serie de cosas para deshacerlo. Cada vez que parece que son tres términos, va y agrega un cuarto término, no creo que se pueda reducir la filosofía hegeliana ni a una triada ni a la formula de las triadas, ni a la formula del ciclo. A mi me gustaría pero es un tema absolutamente para otra media hora más, sugerir que la filosofía hegeliana obedece más bien a una metáfora fractal que a alguna de las metáforas que la geometría convencional puede ofrecer.

La otra cosa, es una opción de lectura, yo he conversado con Hegel este punto, pero no…
(risas, no se entiende la grabación)
es una opción de lectura, yo creo que Hegel ha planteado un historicismo absoluto, absoluto significa no referido, la historia humana es todo. En ese sentido, la naturaleza en ese historicismo absoluto es la historia puesta fuera de si, alguien preguntaba y si los marcianos nos xxx, no si no hay seres humanos no hay naturaleza. La anterioridad, hace catorce millones de años había dinosaurios pero no había seres humanos, no es pensable en Hegel. Ahora es pensable como una especie de tensión de la superficie. Hay un cuento ahí con los huesos de los dinosaurios, pero en el fundamento no es pensable. Si uno se va a ver quién invento a Dios o de adonde salió el Big Bang, uno se encuentra que todas las metafísicas suficientemente radicales tienen problemas con el origen y Yo creo que lo que Hegel hace ahí es afirmar un origen, afirmar a la historia humana como, voy a ser más preciso, a la identidad entre la historia humana y Dios como un origen.

La otra cosa es si la libertad es constituyente o constituida. Yo creo que la segunda palabra… La simetría es fácil o la libertad es constituyente o la libertad es constituida, yo estoy de acuerdo con la primera palabra, con la primera expresión “la libertad es constituyente” en Hegel hace Ser. Pero por otro lado no estoy de acuerdo con la segunda expresión “la libertad es constituida”, es una cuestión de lenguaje detrás, para ser preciso, yo creo que la libertad en Hegel esta situada que es distinto de esta constituida. A Hegel le importa mucho, para el significo una experiencia bastante espantosa el terror de la revolución francesa, una libertad no situada, una libertad no referida equivale al terror, yo creo que ahí Hegel hace un diagnóstico de la modernidad pero extremadamente profundo, deje usted a los liberales hacer lo que el liberalismo pretende hacer y se va a encontrar con el holocausto, con la quema de brujas, con el terror de la revolución francesa. Hay que contener la libertad en un espíritu de comunidad y ese equilibrio, claro es tan difícil, como el equilibrio entre Dios y la historia humana, entre la naturaleza y a historia, es un equilibrio que, yo creo que Hegel trata de mantener a toda costa. Contener la libertad por la vía de situarla. Y yo creo que muchas de las cosas que a nosotros nos parecen ominosas, los gremios, los estamentos en la sociedad o de las loas al heroísmo, por ejemplo que hace al patriotismo, muchas de esas cosas parecen ominosas porque leemos literalmente a Hegel y cuando no queremos ser, lo leemos místicamente, entonces hay una especie de esquizofrenia, o el tipo puso la libertad bajo el imperio de espíritu de comunidad o en realidad quería la libertad pura y el espíritu de comunidad era solo para agradar al rey de Prusia, una de dos. Yo creo que no, que Hegel quiso mantener un equilibrio entre esas dos cosas. Uno podría estar en desacuerdo con que ese equilibrio sea posible, pero al menos en Hegel hay que reconocer dos cosas 1) que el sistema de Hegel funda de manera muy eficiente la posibilidad de ese equilibrio, o sea, hay una relación entre la Lógica, la Fenomenología, y esa proposición “es posible conciliar la libertad, situarla para evitar los excesos del terror”. Yo creo que el argumento de Hegel se sigue, ahora es susceptible de objeciones empíricas y uno podría decir, no, cómo, en ese sentido yo creo que Hegel, lo que decía en el caso de la pregunta de Eduardo, Hegel es más razonable de lo que parece ser, sin embargo, por supuesto, los 150 años siguientes muestran que hay poderosas objeciones empíricas, lo que yo creo es que hay que tener cuidado en atribuirle esas objeciones empíricas a la filosofía misma de Hegel. No. Con Hegel no estamos hablando de cualquier filosofo político, sería extraordinario, sería una rareza muy grande que Hegel haya llegado a ser uno de los filósofos más grandes de la historia por una serie de equivocaciones.

Ahora, cuál sería la consecuencia del sistema hegeliano. Yo creo que si las cosas que Hegel pensaba hubieran resultado, estaríamos en una monarquía constitucional, cristiana y la iglesia hubiera sido llevada al lugar que corresponde y los pastores se podrían casar, y cosas por el estilo, pero eso susceptible de un juicio empírico. Yo creo que el proyecto político de Hegel es razonable, que está fundado pero no es viable, no es viable empíricamente, en ese sentido y por eso yo creo que hay que entender a Hegel, pero a mí en particular, yo no diría que soy hegeliano, no debo serlo.

[1] Transcripción realizada por Mauricio Bastías de la grabación efectuada durante el desarrollo de la Cuarta Mesa: De la Naturaleza al Espíritu, en el marco del Coloquio Internacional: Hegel, pensador de la actualidad, 5 al 7 de septiembre 2007, Universidad Diego Portales.

[2] Para entender el chiste, se debe tener presente la presentación que efectuó Juan Ormeño al iniciar la mesa y la introducción que realizó Carlos Pérez al comenzar su ponencia:
JOK: No puedo dejar pasar la ocasión de dedicarle este Coloquio a alguien, que murió hace relativamente poco y que fue el iniciador para mi, también para Carlos Pérez, en la lectura de Hegel, el profesor Arturo Gaete. Y tenían esos cursos de Hegel la desgracia, o la suerte, de tener solo dos tipos de alumnos: o bien sacerdotes Jesuitas o bien comunistas.
Ahora si uno lo piensa bien, podemos afirmar que un comunista no es muy diferente a un jesuita, podemos decir que el Cura Gaete tenía tanto alumnos jesuitas como alumnos comunistas o bien tanto alumnos comunistas como alumnos jesuitas, en su memoria dedicamos este Coloquio.
CPS: Quisiera en primer lugar agradecer a Juan que me ha invitado a este encuentro, y estar completamente de acuerdo con él en que si hay alguien en Chile al que habría que dedicarle este encuentro es Arturo Gaete, quien fue nuestro maestro en más de algún sentido. Y quiero decir que los comunistas y los Jesuitas eran indistinguibles en esa época, hoy no.

[3] Se refiere a don Roberto Torretti, que está presente, y que ha comentado al pasar: “de esto yo no entiendo nada...”

[4] Karl Marx: “Manuscritos Económico Filosóficos de 1844”

BUSCAR Y ENCONTRAR (Bernhard Welte)
Palabras en el entierro, el 28 de mayo de 1976

El camino de Martín Heidegger ha llegado a su fin. ¿Qué se puede decir ante este fin, ante este ataúd, frente a esta muerte? Alguna vez el mundo entero lo escuchó. Tal vez, ante la noticia de esta muerte, lo escuche nuevamente.
Quizás, ante esta muerte que nos conmueve, sería mejor callar que hablar.
Pero, con todo, se puede y se debe hablar, dedicar unos instantes a una breve reflexión. El 14 de enero de este año Martín Heidegger me obsequió con un largo diálogo. Me pidió entonces que dijera unas palabras ante su tumba. Por ello me animo a hablar aquí.
¿Qué podemos hacer aquí mejor que pensar una vez más, en esta hora, en el camino de Heidegger, y ante todo en lo que él ha pensado sobre la muerte?
Surgió una vez de esta hogareña tierra natal de Messkirch. Sus pensamientos conmovieron luego al mundo y el siglo. Aportó también nuevas luces, cuestiones e interpretaciones a la historia entera de Occidente. Después de Heidegger miramos hacia atrás de manera distinta hacia nuestra historia. ¿Y no vemos también de manera distinta el futuro?
Fue siempre un buscador en camino. Con energía caracterizó muchas veces su pensamiento como un camino. Peregrinó sin descanso por ese camino; hubo sinuosidades y giros, y hubo también ciertamente tramos de errancia. Heidegger entendió siempre su camino como algo que le había sido destinado y encomendado. Intentó entender su propia palabra como una respuesta a una señal, a la que prestó su oído de continuo. Pensar (Denken) era para él agradecer (Danken); respuesta agradecida al llamado.
¿Qué pensó este gran pensador de la muerte, esa muerte que ahora lo ha recogido? Ya en su primera obra fundamental, Ser y Tiempo, describe el anticiparse a la muerte (parágr. 46 y ss.). Ya desde joven estuvo en ese camino y anticipación. El 7 de mayo de 1960, en la celebración de Hebel, citaba él al poeta alemán que habla de la tumba silenciosa y de su misteriosa puerta. *
Y ahora Heidegger mismo ha traspuesto la puerta misteriosa. ¿Hacia dónde conduce? En la misma breve alocución (Hebel-Feier. Reden zum 200. Geburtstag des Dichters, Karlsruhe, pp. 27 y ss.) cita Heidegger nuevamente versos del poeta

Ninguna palabra de la lengua lo dice
ninguna imagen de la vida lo refleja

Lo que ninguna palabra dice y ninguna imagen refleja es el misterio. Heidegger siempre lo buscó. Lo buscó en su camino y sobre todo lo buscó en el misterioso destino de la muerte. ¿Qué es? ¿La nada? ¿El ser? ¿Lo sereno y salvífico?
En los dos ensayos Bauen, Wohnen, Denken y Das Ding (Construir, habitar, pensar y La cosa) se habla del siempre buscado y también de la muerte. En estos ensayos aparece el cuarteto de Tierra y Cielo, Mortales e Inmortales. Aquí, al confiar su cuerpo a la tierra y mientras se abre sobre nosotros el amplio cielo, podemos acordarnos de ello. Los mortales son mortales porque son capaces de la muerte. Y de la muerte se dice allí: “La muerte es el relicario de la nada, a saber, de aquello que en ningún sentido nunca es meramente algo que es, pero que sin embargo se presenta; y se presenta como el misterio del ser mismo. La muerte, como relicario de la nada, entraña en sí el hacerse presente del ser. Como relicario de la nada, la muerte es la custodia del ser” (Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954, p.177).
La custodia del ser: la muerte entonces entraña y oculta algo. Su nada no es nada. Entraña y oculta la meta de todo el camino. Meta que aquí es denominada el ser.
¿Y qué son los divinos? Según se nos dice allí, son los mensajeros de la divinidad que hacen señas. (Vortrage und Aufsatze pp. 150 y 177). Hacen señas desde la región del morir, de la muerte, de la nada y del ser. Y el camino del pensar heideggeriano salió al encuentro de esas señales. Se trataba precisamente de prestarles oídos y, con estas señales de los divinos, aguardar y salir al encuentro de la epifanía del Dios divino. Hacia allí se encaminó todo el pensamiento de este gran pensador.
En camino hacia allí, estaba él llamado a cargar sobre sí, pensando, la miseria del tiempo de la lejanía de Dios, y a la vez a interpretar el camino del tiempo y del mundo como un camino en aquella dirección. Interpretó a su vez a Nietzsche como el intérprete de este tiempo y de este mundo, y le preguntó si no había él entonado el De profundis (Holzwege, Frankfurt am Main, 1950, p. 246; Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960, p. 221). De profundis, desde lo profundo, es el salmo que desde la profundidad de la lejanía de Dios clama hacia el Dios divino. El clamor que Heidegger advirtió en Nietzsche era ciertamente su propio clamor.
Al cumplir 80 años habló Heidegger en Amriswill acerca de la estancia del habitar del hombre en nuestra época. Y se preguntaba: “¿Es el habitar del hombre hoy el permanecer en el retirarse de lo Alto?” (Neue Zürcher Zeitung del 6.10.1969, N0 606, p. 51). Veía esto como lo más profundo que afecta a los hombres de hoy. El retirarse de lo Alto significa, en la palabra de Hölderlin, el retirarse del Dios divino. El retirarse que provoca el grito de profundis.
El retirarse o, como también se indica, la falta de Dios, significa, según él, no una mera carencia, sino más bien “la presencia aún por apropiar de la oculta plenitud de lo sido”. Martín Heidegger escribe en la carta al joven estudiante que “la oculta plenitud de lo sido es lo divino en los griegos, en los profetas judíos, en la predicación de Jesús” (Vortráge und Aufsátze, p. 182).
Ahora el camino ha llegado a su fin. La muerte, la custodia del ser, ha recogido a Martín Heidegger en su misterio de oculta plenitud. Nosotros, conmovidos por el Evangelio, pero esperanzados, podemos decir: “El que busca encuentra y al que llama se le abrirá” (Mt. 7, 7). “El que busca”, tal puede ser el título de toda su vida y su pensamiento.
“Encuentra”, tal puede ser el secreto título de su muerte. Desde su misterio ilumina hasta la lejanía del mundo de los mortales.
¿Es adecuado enterrar cristianamente a Martín Heidegger? ¿Es conforme al mensaje del Cristianismo? ¿Es conforme al camino de pensamiento de Heidegger? En todo caso, él lo ha deseado. Por otra parte, él no interrumpió nunca su relación con la comunidad de los creyentes. Ciertamente, él hizo su propio camino, y debió hacerlo, siguiendo su llamado; y no se podrá denominar sin más ese camino como cristiano en el sentido habitual de la palabra. Pero fue el camino del quizás más grande buscador de este siglo. En la espera y con el oído atento al mensaje, buscó al Dios divino y su resplandor. Y lo buscó también en la prédica de Jesús. Entonces, sobre la tumba de este gran buscador, se pueden pronunciar las palabras de consuelo del Evangelio y la oración de los salmos, ante todo del salmo De profundis, y la oración más grande de las oraciones, la que Jesús nos enseñó.

DESTRUCCIÓN Y DECONSTRUCCIÓN (1986)

Hans-George Gadamer

Traducción de A. Olasagasti en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, pp. 349-359. Edición digital de Derrida en Castellano.

Cuando Heidegger elevó el tema de la comprensión desde una metodología de las ciencias del espíritu a la condición de un existencial y fundamento de una ontología del «ser-ahí», la dimensión hermenéutica no representó ya un estrato superior en el estudio de la intencionalidad fenomenológica, estudio basado en la percepción directa, sino que hizo aflorar sobre una base europea y dentro de la orientación de la fenomenología lo que en la lógica anglosajona aparecía casi simultáneamente como el linguistic turn. En la forma originaria, husserliana y scheleriana de la investigación fenomenológica, el lenguaje habría quedado en la penumbra, a pesar del giro dado hacia el Lebenswelt («mundo de la vida»).
En la fenomenología se había repetido el abismal olvido lingüístico que ya caracterizó al idealismo transcendental y que pareció confirmarse en la desafortunada crítica de Herder al giro transcendental kantiano El lenguaje no encontró un sitio de honor ni siquiera en la dialéctica y la lógica hegeliana. Por otra parte Hegel aludió alguna vez al instinto lógico del lenguaje, cuya anticipación especulativa del Absoluto dio origen a la obra genial de la Lógica hegeliana. En realidad, tras la germanización amanerada del lenguaje escolar de la metafísica por Kant, el aporte de Hegel al lenguaje de la filosofía fue de innegable relevancia. Hegel destacó la gran labor de Aristóteles en la formación del lenguaje y de los conceptos, y siguió su egregio ejemplo al intentar salvar en el lenguaje del concepto mucho del espíritu de su lengua materna. Esta circunstancia le ha acarreado el inconveniente de la intraducibilidad, una barrera que ha sido insalvable durante más de un siglo y que hoy sigue constituyendo un obstáculo difícil de franquear. Pero lo cierto es que tampoco Hegel otorgó al lenguaje un puesto central.
En Heidegger se repitió una irrupción parecida, aún más vigorosa, de impulso lingüístico originario en la esfera del pensamiento. A ello contribuyó su recurso a la originariedad del lenguaje filosófico griego.
El «lenguaje» cobró así virulencia con toda la fuerza intuitiva de sus raíces vitales y penetró en el sutil artificio descriptivo de la fenomenología husserliana. Era inevitable que el lenguaje mismo se convirtiera en objeto de su autocomprensión filosófica. Cuando ya en 1920, como yo mismo puedo atestiguar, desde una cátedra alemana, un joven pensador: Heidegger, empezó a meditar sobre qué significase «mundear», aquello fue un allanamiento del lenguaje escolar de la metafísica, un lenguaje sólido, pero enteramente alejado ya de sus orígenes. Y significó a la vez un acontecimiento lingüístico y el logro de una comprensión más profunda del lenguaje mismo. La atención que dedicó el idealismo alemán al fenómeno del lenguaje desde Humboldt, los hermanos Grimm, Schleiermacher, los Schlegel y por último Dilthey, y que dio un impulso insospechado a la nueva lingüística, sobre todo al lenguaje comparado, quedó siempre en el marco de la filosofía de la identidad. La identidad de lo subjetivo y lo objetivo, de pensamiento y ser, de naturaleza y espíritu se mantuvo hasta la filosofía de las formas simbólicas[i][i] inclusive, entre las que destaca el lenguaje. La última culminación de la obra sintética de la dialéctica hegeliana, a través de todas las contradicciones y diferenciaciones imaginables, restablecía la identidad y elevaba la idea aristotélica primigenia del noesis noeseos a su más pura perfección. Así lo formuló de modo llamativo el párrafo final de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel. Como si la historia del espíritu hubiera enfocado toda su labor hacia la única meta: tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem, concluye Hegel evocando un verso de Virgilio.
Para el nuevo pensamiento posmetafísico de nuestro siglo, el hecho de que la mediación dialéctica al estilo de Hegel hubiera realizado ya a su modo la superación del subjetivismo moderno fue en efecto un desafío constante. El concepto hegeliano de espíritu objetivo da un testimonio elocuente a este respecto. Incluso la crítica de raíz religiosa que supuso el lema kiergegaardiano «o lo uno o lo otro» al «esto y lo otro» de la autosuperación dialéctica de todas las tesis, pudo quedar absorbida en la mediación total de la dialéctica. La crítica de Heidegger al concepto de conciencia, que delató mediante una radical «destrucción ontológica», todo el idealismo de la conciencia como una enajenación del pensamiento griego y que afecta de lleno a la fenomenología de Husserl revestida de neokantismo, tampoco supuso una ruptura total. Lo que se presentó como ontología fundamental del «ser-ahí» no pudo superar, a pesar de todos los análisis temporales sobre el carácter de «preocupación» del estar ahí, su autorreferencia y por ende el puesto central de la autoconciencia. Por eso no pudo producir una verdadera liberación de la inmanencia de la conciencia de cuño husserliano.
Heidegger se percató de esto muy pronto y asumió los riesgos del pensamiento radical de Nietzsche, sin encontrar otros caminos que los Holzwege (Sendas perdidas), que tras la vuelta llevaban a lo inviable. ¿Fue sólo el lenguaje de la metafísica lo que mantuvo este hechizo paralizante del idealismo transcendental? Heidegger extrajo la última consecuencia de su crítica al vacío ontológico de la conciencia y la autoconciencia abandonando la idea metafísica de fundamentación. No obstante, esta vuelta y este abandono siguió siendo una lucha permanente con la metafísica. Para preparar su superación era preciso no sólo poner en evidencia el subjetivismo moderno desmontando sus conceptos indemostrados, sino rescatar a la luz del concepto como elemento positivo, la experiencia primigenia griega del ser por encima del auge y del dominio de la metafísica occidental. La regresión de Heidegger desde el concepto de physis en Aristóteles a la experiencia del ser en los inicios presocráticos fue en realidad un extravío aventurero. Es cierto que Heidegger tuvo siempre presente el objetivo último, aunque muy vago todavía: repensar el inicio, lo inicial. Aproximarse al inicio significa siempre percatarse de otras posibilidades abiertas desandando el camino recorrido. El que se sitúa en el comienzo debe elegir el camino, y si se regresa al comienzo, advierte que desde el punto de partida podía haber elegido otras sendas; así, el pensamiento oriental recorrió otros caminos. Quizás esto último ocurrió al margen de la libre elección, al igual que la opción occidental. Quizás obedeció a la ausencia de una construcción gramatical de sujeto y objeto que guiase al pensamiento oriental hacia la metafísica de substancia y accidente. Por eso no sorprende que el regreso de Heidegger al comienzo le hiciera sentir algo de la fascinación del pensamiento oriental y que intentara adentrarse en él -en vano- con ayuda de visitantes japoneses y chinos. No es fácil sondear las lenguas, sobre todo la base común a todas las lenguas del propio círculo cultural. En realidad no es posible dar con el comienzo ni siquiera en la historia de los propios orígenes. El comienzo retrocede siempre hacia lo incierto, como le ocurre al paseante costero en la célebre descripción que hace Thomas Mann de la regresión en el tiempo en La montaña mágica: detrás del último promontorio aparece siempre otro nuevo en una situación interminable. Heidegger creyó topar sucesivamente con la experiencia inicial del ser, con testimonios de la correlación entre desvelamiento y ocultación, en Anaximandro, en Heráclito, en Parménides y de nuevo en Heráclito. En Anaximandro cree encontrar la presencia misma y la permanencia de su ser, en Parménides el corazón sin latidos de la aletheia, en Heráclito la physis que gusta de ocultarse. Pero todo esto, aun siendo válido como indicación de las palabras que apuntan a lo intemporal, no lo es para el discurso, es decir, para la autointerpretación del pensamiento que encontramos en los textos primitivos. Heidegger sólo pudo reconocer su propia visión del ser en el nombre, en la fuerza nominativa de las palabras y en sus laberintos intransitables como vetas de oro: este «ser» no es el ser del ente. Al final resultó siempre que tales textos no eran el último promontorio que daba acceso a la visión directa del ser.
Estaba escrito -digamos así- que Heidegger, por esta vía de sus prospecciones en la roca primigenia de las palabras, tropezara con la figura postrera de Nietzsche, cuyo extremismo había osado la autodestrucción de toda metafísica, de toda verdad y de todo conocimiento de la verdad. El aparato conceptual de Nietzsche no le podía satisfacer, aunque aplaudió su desencantamiento de la dialéctica -«de Hegel y de los otros Schleiermacher»- y aunque la visión de la filosofía en el período trágico de los griegos pudiera confirmarle en la idea de ver en la filosofía algo diferente a esa metafísica de un mundo verdadero detrás del mundo aparente. Todo esto pudo hacer que Heidegger tuviera por breve tiempo a Nietzsche como compañero de viaje. «Tantos siglos sin un dios nuevo...» fue el lema de su recepción de Nietzsche.
Pero ¿qué sabe Heidegger de un dios nuevo? ¿lo barrunta y le falta sólo el lenguaje para invocarlo? ¿le tiene hechizado el lenguaje de la metafísica? Pese a su insondabilidad previa, el lenguaje no es el destierro de Babilonia del espíritu. Asimismo, la confusión babélica de las lenguas no significa sólo que la variedad de las familias lingüísticas y de los idiomas sea producto del orgullo humano, como supone la tradición bíblica. Esa variedad expresa toda la distancia que media entre un ser humano y otro y que crea permanentemente la confusión. Pero eso encierra también la posibilidad de la superación. Porque el lenguaje es diálogo. Es preciso buscar la palabra y se puede encontrar la palabra que alcance al otro, se puede incluso aprender la lengua ajena, la del otro. Se puede emigrar al lenguaje del otro hasta alcanzar al otro. Todo esto puede hacerlo el lenguaje como lenguaje.
Es cierto que el nexo que se crea en forma de lenguaje para entenderse está entretejido sustancialmente de cháchara, que es la apariencia del hablar y hace de la conversación un intercambio de palabras vacías. Lacan ha dicho con razón que la palabra que no va dirigida a otro es una palabra huera. Es lo que constituye el primado de la conversación que se desenvuelve entre pregunta y respuesta y construye así el lenguaje común. Hay una conocida experiencia en el diálogo de personas que hablan dos idiomas distintos, pero pueden entenderse medianamente: sobre esta base no se puede sostener una conversación, sino que se libra en realidad una larga lucha hasta que ambos terminan hablando una de las dos lenguas, aunque uno de ellos bastante mal. Es una experiencia que puede hacer cualquiera. El fenómeno encierra una sugerencia significativa. No se da sólo entre hablantes de distintos idiomas, sino igualmente en la adaptación recíproca de las partes en cada conversación sostenida en la misma lengua. Sólo la respuesta real o posible hace que una palabra sea tal.
En este mismo plano de experiencia ocurre que toda retórica, precisamente por no permitir un intercambio constante de pregunta y respuesta, de discurso y réplica, incluye siempre añadidos de palabras vacías que conocemos como muletillas o frases hechas. Algo similar nos ocurre en el intento de comprender algo mientras lo oímos o leemos. En tales casos la realización del significado depende de ciertas intenciones vacías como mostró especialmente Husserl.
Esto debe ser objeto de ulterior reflexión si queremos dar un sentido al lenguaje de la metafísica. No me refiero al lenguaje en que se creó antaño la metafísica, el lenguaje filosófico de los griegos. Me refiero a que las lenguas vivas de las actuales comunidades lingüísticas comportan ciertos caracteres conceptuales que proceden de este lenguaje originario de la metafísica. Llamamos a eso, en el ámbito científico y filosófico, el papel de la terminología. Pero si en las ciencias naturales matemáticas -sobre todo en las experimentales- la adopción de denominaciones es un acto convencional que sirve para designar todos los fenómenos accesibles y no establece ninguna relación semántica entre el término internacionalmente adoptado y los usos lingüísticos de los idiomas nacionales -¿quién se acuerda del gran investigador Volta cuando oye la palabra «voltio»?-, en el caso de la filosofía no ocurre lo mismo. No hay aquí un plano de experiencia accesible a todos, controlable, designado por términos acordados. Los términos que se acuñan en el campo de la filosofía se articulan siempre en la lengua hablada de la que proceden. La conceptuación supone también aquí la restricción de la posible polivalencia de una palabra, para darle un significado preciso; pero tales palabras conceptuales nunca se desligan totalmente del campo semántico en el que poseen todo su significado. El desligar del todo una palabra de su contexto para insertarla (horismos) en un contenido preciso que la convierte en palabra conceptual corre el riesgo de vaciarla de sentido. Así la formación de un concepto metafísico fundamental como el de ousía nunca es plenamente canjeable sin tener presente a la vez el sentido de la palabra griega en su plena acepción. Por eso ha contribuido mucho a la comprensión del concepto griego de ser el saber que la palabra ousía significó primariamente la propiedad rural y que de ahí deriva el sentido conceptual de «ser» como presencia o lo presente. Este ejemplo muestra que no se da un lenguaje de la metafísica, sino la acuñación de términos extraídos del lenguaje vivo y pensados metafísicamente. Esa acuñación conceptual puede crear una tradición constante, como es el caso de la lógica y la ontología de Aristóteles, e introducir en consecuencia una alienación que empieza muy pronto, continúa con la cultura helenística traducida al latín y que forma después nuevamente un lenguaje escolástico con la acogida de la versión latina en los idiomas nacionales actuales, un lenguaje en el que el concepto va perdiendo más y más el sentido original derivado de la experiencia del ser.
Se plantea así la tarea de una destrucción de los conceptos de la metafísica. Tal es el único sentido aceptable de la expresión «lenguaje de la metafísica»: la conceptualidad formada en su historia. La tarea de una destrucción de la conceptualidad deformada de la metafísica, que prosigue en el pensamiento actual, fue abordada por Heidegger en sus primeros años de docencia. La reconducción pensante de los términos de la tradición al idioma griego, al sentido natural de las palabras y a la sabiduría oculta del lenguaje que ha de buscarse en ellas, reconducción llevada a cabo por Heidegger con increíble vigor, dio nueva vida al pensamiento griego y a su capacidad para interpelarnos. Tal fue la genialidad de Heidegger. El intentó incluso retrotraer las palabras a su sentido literal ya desaparecido, no vigente, y a extraer consecuencias conceptuales de este sentido etimológico. Es significativo que el Heidegger tardío hable a este respecto de «palabras primordiales» que expresan la experiencia griega del mundo mejor que las teorías y principios de los primeros textos griegos.
Heidegger no fue el primero en percatarse de la deformación que se produjo en el lenguaje escolástico de la metafísica. Fue ya una aspiración del idealismo alemán desde Fichte y sobre todo desde Hegel el disolver y fluidificar la ontología griega de la substancia y sus conceptos mediante el proceso dialéctico del pensamiento. Hubo también precursores incluso dentro del latín escolástico, especialmente cuando a las obras latinas se agregaba la palabra viva de la predicación en lengua vernácula, como es el caso del maestro Eckhart o de Nicolás de Cusa, y también de las especulaciones de Jakob Böhme. Pero éstos fueron personajes secundarios de la tradición metafísica. Cuando Fichte escribe Tathandlung (acción) en lugar de Tatsache (hecho), anticipa en el fondo los neologismos provocativos de Heidegger, que gusta de invertir el sentido de las palabras; por ejemplo, entendió por Entfernung (a-lejamiento) la aproximación, o tomó la frase was heisst denken? (¿qué significa pensar?) por was befiehlt uns zu denken? (¿qué nos obliga a pensar?); o tradujo Nichts ist ohne Grund (nada hay sin fundamento) como un enunciado sobre la nada en cuanto carente de fundamento: esfuerzos violentos de alguien que nada contra corriente.
Pero en el idealismo alemán no fue tanto la acuñación de palabras y la recuperación dé significados literales lo que contribuyó a disolver la figura tradicional de los conceptos metafísicos cuanto la aproximación de los principios a su dimensión opuesta y contradictoria. La dialéctica consiste desde antiguo en llevar los antagonismos inmanentes a su extremo contradictorio, y si la defensa de dos enunciados contrapuestos no tiene un sentido meramente negativo, sino que apunta a la unificación de lo contradictorio, se alcanza en cierto modo la posibilidad extrema que capacita al pensamiento metafísico, esto es, orientado en unos conceptos originariamente griegos, para el conocimiento del absoluto. Pero la vida es libertad y espíritu. La consecuencia interna de esa dialéctica en la que Hegel vio el ideal de la demostración filosófica, le permite en efecto superar la subjetividad del sujeto y concebir el espíritu como espíritu objetivo, según queda indicado. Pero en su resultado ontológico este movimiento acaba de nuevo en la presencia absoluta del espíritu ante sí mismo, como dice la conclusión de la Enciclopedia hegeliana. Por eso Heidegger sostuvo un debate permanente y tenso con la seducción de la dialéctica que, en lugar de la destrucción de los conceptos griegos, supuso su prolongación en conceptos dialécticos aplicados al espíritu y a la libertad, domesticando en cierto modo el propio pensamiento.
No podemos analizar aquí cómo Heidegger, partiendo de su intención fundamental, mantuvo y superó en su pensamiento tardío la obra de derribo de sus comienzos. De ello da testimonio el estilo sibilino de sus últimos escritos. El era plenamente consciente de la penuria lingüística suya y nuestra. Además de sus propios intentos por abandonar «el lenguaje de la metafísica» con ayuda del lenguaje poético de Hölderlin, me parece que sólo ha habido dos caminos transitables, y que han sido transitados, para franquear una vía frente a la autodomesticación ontológica propia de la dialéctica. Uno de ellos es el regreso de la dialéctica al diálogo y de éste a la conversación. Yo mismo intenté seguir esta vía en mi hermenéutica filosófica. El otro camino es el de la deconstrucción, estudiada por Derrida. No se trata aquí de rescatar el sentido desaparecido en la viveza de la conversación. El entramado de las relaciones de sentido que subyacen en el habla y, por tanto, el concepto ontológico de écriture -en lugar de la cháchara o la conversación- debe disolver la unidad de sentido y llevarse a cabo, así, la verdadera ruptura de la metafísica.
En el ámbito de esta tensión se producen los más peculiares cambios de acento. Según la filosofía hermenéutica, la teoría de Heidegger sobre la superación de la metafísica abocada al olvido total del ser durante la era tecnológica, pasa por alto la permanente resistencia y tenacidad de las unidades de la vida, que siguen existiendo en los pequeños y grandes grupos de coexistencia interhumana. Según el deconstructivismo, en cambio, a Heidegger le falta radicalidad en el extremo contrario cuando pregunta por el sentido del ser y se mantiene así en un sentido interrogativo que no admite una respuesta razonable. Derrida opone a la pregunta por el sentido del ser la diferencia primaria, y ve en Nietzsche una figura más radical frente a la pretensión metafísicamente modulada del pensamiento heideggeriano. Ve a Heidegger situado aún en la línea del logocentrismo, al que él contrapone el lema del sentido siempre inconexo y descentrado que hace saltar en pedazos la reunión en una unidad, y que él llama écriture. Está claro que Nietzsche traza aquí el punto crítico.
Para una confrontación y examen de las perspectivas que se abren a las dos vías descritas que dejan atrás la dialéctica, se podrán debatir por ejemplo, en el caso de Nietzsche, las posibilidades que se ofrecen a un pensamiento que no puede continuar ya la metafísica.
Cuando yo llamo dialéctica a la situación inicial desde la que Heidegger intenta recorrer su camino de vuelta, no lo hago por la razón externa de que Hegel hubiera efectuado su síntesis secular del legado de la metafísica mediante una dialéctica especulativa que pretendía recoger toda la verdad del comienzo griego. Lo hago sobre todo porque Heidegger fue realmente el que no se quedó dentro de las modificaciones y perpetuaciones del legado de la metafísica llevadas a cabo por el neokantismo de Marburgo y por el revestimiento neokantiano de la fenomenología por parte de Husserl. Lo que él buscó como superación de la metafísica no se agotó en el gesto de protesta de la izquierda hegeliana ni de figuras como Kierkegaard y Nietzsche. El acometió esta tarea con el duro trabajo del concepto aprendido en Aristóteles. Dialéctica significa pues, en mi contexto el amplio conjunto de la tradición occidental de la metafísica, tanto lo «lógico» en sentido hegeliano como el logos del pensamiento griego, que marcó ya los primeros pasos de la filosofía occidental. En este sentido el intento de Heidegger de renovar la pregunta por el ser o, más exactamente, de formularla por primera vez en sentido no metafísico, por tanto, lo que él llamó «el paso atrás», fue un distanciamiento de la dialéctica.
El giro hermenéutico hacia la conversación que yo he ensayado va en el mismo sentido y no se limita a retroceder, detrás de la dialéctica del idealismo alemán, a la dialéctica platónica, sino que apunta por detrás de este giro socrático-dialogal a su presupuesto: la anamnesis buscada y suscitada en los logoi. Esta evocación tomada del mito, pero pensada con plena racionalidad, no es sólo la del alma individual, sino siempre la del «espíritu capaz de unirnos» a nosotros, que «somos una conversación». Pero estar-en-conversación significa salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro. Cuando Heidegger no piensa ya el concepto metafísico de esencia como presencia de lo presente, sino que lee la palabra Wesen (esencia) cómo verbo, como palabra temporal, «temporalmente», entonces entiende el Wesen (esencia) como An-wesen, en un sentido que parece afín a Verwesen («regir», administrar). Pero esto significa que Heidegger, como hace en su artículo sobre Anaximandro, somete la Weile (permanencia) a la experiencia griega original del tiempo. De ese modo explora las raíces de la metafísica y su horizonte cuando pregunta por el ser. El propio Heidegger ha recordado que la frase citada por Sartre «la esencia del ser-ahí es su existencia» se malentiende al no tenerse en cuenta que la palabra Wesen (esencia) aparece entrecomillada. No se trata, pues, del concepto de Essenz (esencia) que en tanto que Wesen haya de preceder a la existencia, al hecho; pero tampoco se trata de la inversión sartriana de esta relación, como si la existencia precediera a la Essenz (esencia). Ahora bien, yo entiendo que Heidegger, cuando pregunta por el sentido del ser, tampoco piensa el «sentido» en la línea de la metafísica y de su concepto de esencia, sino como sentido interrogativo que no espera una determinada respuesta, sino que sugiere una dirección del preguntar.
«El sentido es sentido direccional», he afirmado alguna vez, y Heidegger utilizó durante cierto tiempo un arcaísmo ortográfico escribiendo la palabra Sein como Seyn para subrayar su carácter verbal. De modo análogo deber verse mi intento de eliminar el lastre de la ontología de la substancia partiendo de la conversación y del lenguaje común en ella buscado y que en ella se forma, en el que la lógica de pregunta y respuesta resulta determinante. Ella abre una dimensión de entendimiento que transciende los esquemas fijados lingüísticamente y, por tanto, la síntesis omnicomprensiva en el sentido de la autocomprensión monológica de la dialéctica. Es cierto que la dialéctica idealista no niega su origen en la estructura especulativa del lenguaje, como expuse en la tercera parte de Verdad y método I; pero cuando Hegel ajusta la dialéctica a un concepto de ciencia y de método, encubre en realidad su procedencia, su origen en el lenguaje. La hermenéutica filosófica tiene así en cuenta la referencia a la unidad dual especulativa que se da entre lo dicho y lo no dicho, que precede en realidad a la tensión dialéctica de lo contradictorio y su superación en un nuevo enunciado. Creo que es un claro error el convertir en un supersujeto el papel que yo he reconocido a la tradición en la formulación de las preguntas y en la sugerencia de las respuestas, y el reducir luego la experiencia hermenéutica a una parole vide, como hacen Manfred Frank y Forget. Eso no encuentra en Verdad y método base alguna. Cuando se habla en esta obra de tradición y de diálogo con ella, no se trata de ningún sujeto colectivo, sino que esa tradición es el nombre común para designar cada texto concreto (en el sentido más amplio de la palabra texto, incluyendo una obra plástica, una construcción, hasta un proceso natural)[ii][ii]. El diálogo socrático de signo platónico es sin duda un género muy especial de conversación que uno conduce y el otro tiene que seguir, quiera o no; pero es modelo de cualquier diálogo, porque en él no se refutan las palabras, sino el alma del otro. El diálogo socrático no es ningún juego exotérico de disfraces para ocultar un saber más hondo, sino el verdadero acto de anamnesis, del recuerdo pensante, el único posible para el alma caída en la finitud de lo corpóreo y que se realiza como conversación. Este es el sentido de la unidad especulativa que se cumple en la virtualidad de la palabra: ésta no es una palabra concreta ni un enunciado formulado con precisión, sino que rebasa todo lo enunciable.
La dimensión interrogativa en la que nos movemos aquí no tiene nada que ver con un código que se intenta descifrar. Es cierto que ese código descifrado subyace en toda escritura y lectura de textos, pero representa una mera condición previa para la labor hermenéutica en torno a lo que se dice en las palabras. En eso estoy de acuerdo con la crítica al estructuralismo. Pero creo que yo voy más allá de la deconstrucción de Derrida, porque las palabras sólo existen en la conversación, y las palabras en la conversación no se dan como palabra suelta, sino como el conjunto de un proceso de habla y respuesta.
Es evidente que el principio de deconstrucción persigue lo mismo, ya que también Derrida intenta superar un ámbito de sentido metafísico que subsume las palabras y los significados verbales en el acto que él llama écriture y cuyo producto no es un ser esencial, sino la línea, la huella indicadora. De este modo Derrida ataca el concepto metafísico de logos y lenguaje del logocentrismo, que afectaría incluso a la cuestión de ser en Heidegger como pregunta por el sentido del ser. Se trata de un Heidegger extraño, reinterpretado de cara a Husserl, como si el habla consistiera siempre en enunciados a modo de juicio. En este sentido es cierto que la infatigable constitución del sentido a la que se dedica la investigación fenomenológica y que se realiza en el acto de pensar como cumplimiento de una intención de la conciencia, significa «presencia». La voz notificante (la voix) está referida en cierto modo a la presencia de lo pensado en el pensamiento. La verdad es que también la labor de Husserl en favor de una filosofía honesta incluye la experiencia y la conciencia del tiempo previo a toda «presencia» y a toda constitución incluso de validez supratemporal. Pero el problema del tiempo en el pensamiento de Husserl resulta insoluble porque éste retiene el concepto griego de ser que ya Agustín había descalificado en el fondo con el enigma que representa el ser del tiempo, que «ahora» es y a la vez no es, por expresarlo con Hegel.
Por eso Derrida, al igual que Heidegger, profundiza en la misteriosa variedad que existe en la palabra y en sus significados, en el potencial incierto de sus diferenciaciones semánticas. Cuando Heidegger se retrotrae de la frase y el enunciado a la apertura del ser que posibilita las palabras y las frases, sobrepasa en cierto modo toda la dimensión de las frases formadas con palabras y de los contrastes y oposiciones. En una línea semejante, Derrida parece seguir las huellas, que sólo se dan en su lectura. Ha intentado especialmente inferir del análisis del tiempo en Aristóteles que «el tiempo» aparece ante el ser como différance. Pero como lee a Heidegger desde Husserl, torna el recurso a la conceptualidad husserliana que se deja sentir en Ser y tiempo y en su autodescripción transcendental, como prueba del logocentrismo de Heidegger; y cuando yo no sólo considero el diálogo, sino la poesía y su aparición en el oído interior como la verdadera realidad del lenguaje, Derrida habla para esto, justo de «fonocentrismo». Como si el habla o la voz sólo tuviera presencia aun para la conciencia reflexiva más estricta en su realización y no fuese más bien su desaparición misma. No es ningún argumento baladí, sino la evocación de lo que le ocurre a todo hablante o a todo pensante, el señalar que éste no es consciente de sí mismo justamente porque «está pensando».
La crítica de Derrida a la interpretación de Nietzsche por Heidegger -interpretación que a mí me convenció- puede servir quizá de ilustración a la problemática abierta que nos tiene ocupados. Está por un lado la desconcertante riqueza polifacética y el incesante juego de disfraces que parecen disipar las audacias mentales de Nietzsche en una variedad inaprehensible, y por el otro la pregunta que se le puede formular: qué significa el juego de esta audacia. No es cierto que el propio Nietzsche tuviera presente la unidad en la dispersión ni que hubiera traducido en conceptos el nexo interno entre el principio fundamental de la voluntad de poder y el mensaje meridiano del eterno retorno de lo idéntico. Y si yo no entiendo mal a Heidegger, eso es precisamente lo que Nietzsche no hizo, y las metáforas de sus últimas visiones aparecen como facetas brillantes detrás de las cuales no hay una realidad unívoca. Esta sería, según Heidegger, la posición final de Nietzsche, en la que se olvida y se pierde la pregunta por el ser. Así, la era tecnológica en la que el nihilismo alcanza su perfección, significa de hecho, según el mismo Heidegger, el eterno retorno de lo idéntico. No creo que el pensar esto, el asimilar a Nietzsche por la vía conceptual, sea una especie de recaída en la metafísica y su esquema ontológico, culminando en el concepto de esencia. De ser así, los caminos de Heidegger, que buscan una «esencia» de estructura radicalmente distinta, temporal, no se perderían una y otra vez en lo inefable. El diálogo que continuamos en nuestro propio pensamiento y que quizá se enriquece en nuestro tiempo con nuevos y grandes interlocutores en una humanidad de dimensiones planetarias, debería buscar siempre a su interlocutor... especialmente si este interlocutor es radicalmente distinto. El que me encarece mucho la deconstrucción e insiste en la diferencia, se encuentra al comienzo de un diálogo, no al final.

...ceder la palabra...

(Daniela Rojas)

Texto presentado en la defensa de tesis "Etica y fracaso: acerca de la hospitalidad en occcidente) realizado el 12 de abril en la sala Manuel Atria del departamento de filosofía del ex-pedagógico.

Este texto no posee un titulo, por lo mismo se ha denominado por la última frase de su exposición.

“La idea de una subjetividad, incapaz
de encerrarse –hasta la sustitución-,
responsable de todos los otros y, en
consecuencia, la idea de la defensa
del hombre que no soy yo, preside lo
que, en nuestros días, se llama crítica
del humanismo”[1].

Ya en la introducción de este trabajo, es decir en las primeras líneas de éste, comenzamos haciéndonos la pregunta por qué es lo que nos lleva a realizar esta labor, por cuales fueron nuestras motivaciones y cómo estas fueron cambiando y depurándose en la medida que avanzó la investigación.
Primero que todo, ante la necesidad de realizar un texto, más aún si este es exigido por la institución Universitaria, lugar en donde todo discurso encuentra descanso de su agitado devenir, cabe pensar si acaso este texto responderá a este requerimiento. Pero ¿qué requerimiento es aquel que nos convoca ante esta cuestión que pretende hacer oído ante quien lea las líneas de esta memoria o más aun escuche nuestra explosión de cara a ustedes?
De un tiempo hasta ahora el pasado deviene, esperando que estos cinco años logren algún efecto importante en lo que se plantea. Al menos así lo requiere la institución, demostrar que podemos investigar, leer rigurosamente, observar el mundo y someterlo a examen. ¿Es acaso esta nuestra pretensión? Pretensión que siempre se acompaña de un poco de ambición al querer plantear algo nuevo, que de un golpe a la cátedra y deje la admiración centrada en nuestro texto. Pensar el texto como fruto de un saber y de un contenido que justifica su existencia es responder al llamado institucional de manera exitosa. ¿Pero, volemos a preguntarnos, es acaso esta la pretensión de nuestro escrito, más aun cuando este pretende ser filosófico y se embarca dentro de un pensamiento, que más que responder al llamado institucional, desea responder y hacer justicia de ese llamado, que si es un llamado, proviene desde el exterior, desde afuera? Pareciera ser que la respuesta es más bien negativa, en el sentido de que todo escrito filosófico es un corte violento al pensar que padece este llamado del exterior. Desde esta perspectiva una memoria como documento oficial que pretende someter a examen lo que el memorista debe portar y demostrar a la comunidad académica como fruto de un trabajo hecho, una memoria como producto final en donde se condensan y se sintetizan saberes y experiencias, se vuelven objetivos ante la mirada del especialista. Creemos que si éste es el fin de la memoria o su para bien, ésta encontraría su fracaso al pretender ser una unidad de conocimientos, una comunidad de palabras que poseen significados apuntados hacia un fin que se pretende alcanzar como producto acabado. Pero cómo salir de esta concepción academicista, cómo atender a ese llamado responsablemente, justamente para con nosotros y con los otros ¿Por qué padecemos el llamado del exterior?, ¿Por qué queremos atender a el justamente? Nuestra primera motivación fue atender al pensamiento de Emmanuel Levinas, pensador poco conocido en nuestra escuela, pero invitación que de uno u otra forma llegó a nosotros y a la cual no pudimos hacer oídos sordos. A partir de aquí nuestras preguntas se orientaron hacia ¿dónde reside la racionalidad de la razón?, ¿Qué hace de ella una racionalidad con sentido o sensata?, ¿Es el conocimiento del mundo el que dota de significación al pensamiento o cabe encontrar una dimensión anterior, pre-original del sentido o de la inteligibilidad, de la que la misma ciencia sería deudora? ¿Tiene alguna inteligibilidad lo trascendente, o es sólo una ingenua invitación a huir del mundo cuando no una ilusa pretensión a explicarlo?
Pareciera ser que lo importante, o donde deberíamos poner nuestro interés, más que en lo que se puede decir como dicho, es en el decir. Decir que de alguna forma haría justicia al llamado del otro, decir que llama a la convocación y a la presencia, que llama a la ética como sentido de toda relación, como relación con el otro, no violenta. Decir que haga estallar el significado, decir en el que se revela el significante, el Otro.
En este sentido nuestro trabajo se enfoca a tratar la ética de la mano del pensamiento de Emmanuel Levinas y el sentido que tiene ésta en la responsabilidad para con el Otro, responsabilidad a la que al parecer nadie quedaría inmune si reconocemos el verdadero sentido de la relación con los otros, en la relación humana. Pero ¿por qué se nos hace pertinente el enfocarnos en este aspecto? Como anécdota un hecho puntual; sí bien nuetras investigaciones partieron conciendo el pensamiento de la Levinas y la reflexión que hace éste sobre la alteridad, sobre el Otro, fue a partir de la quema de autos en Francia (finales del 2005), supuestamente por los inmigrantes descontentos, fue en ese momento donde el clamor de justicia se nos hizo más patente y volcó nuestra investigación no sólo a ver lo que pasaba ahí, sino en todos esos momentos de crisis en donde al parecer la totalidad, la identidad occidental no se cierra. Desde aquí más que dar una respuesta a nuestras propias preguntas e inquietudes, se nos hace justo y necesario preguntarnos por esa violencia que aún persiste en nuestra sociedad, violencia que se da no sólo en la guerra, sino también en el sistema que apunta hacer de este mundo un mundo más globalizado, con más apertura a la diferencia, pero diferencia que termina siendo indiferencia ante la neutralización que sufre ésta para poder entrar en los dominios de occidente, multiplicación de la diferencia, pluralismo que termina siendo desinterés de unos por los otros, indiferencia frente a la diferencia . Esta relación entre el yo y el otro que se mantiene en la fase de la indiferencia, esta pluralidad que no supera la indiferencia o las reducciones mutuas, pareciera ser una relación absurda, que tiene como base un ontologismo fundamental y un discurso político neoliberal llevada a cabo siempre en nombre de una significación concluida por el ser, que termina haciendo de la historia del ser una historia de la totalización, de la reducción de lo otro al mismo (exaltación de la inmanencia, ontologismo) y que al parecer termina generando la misma violencia e inhumanidad que quisiera evitar:
“Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general –aún si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que no es la expresión pura y simple de la técnica en los hombres cosificados. Se remonta a los “estados de ánimo paganos, al arraigamiento del suelo, a la adoración que hombres esclavizados pueden profesar a sus señores. El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes de la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro”[2].
Parados desde los dominios de occidente, la hospitalidad que se entrega es aquella que no renuncia a las fronteras del mismo, que se da en la medida que el otro renuncie a su diferencia y se integre, hospitalidad que antes se entendía como herramienta para la integración, para abrirse a un mundo globalizado, y que ahora, ya estando en la globalización, no es más que administración, en donde la verdad viene a ser entendida como la victoria y la integración, capacidad para integrar el obstáculo y vencer la resistencia que opone el exterior. Es frente a esta situación que cabe preguntarse por el sentido de lo humano pero no entendido desde lo que se da como real en donde encontramos la historia política del mundo, sino ahí en donde se producen los conflictos, en donde la identidad se quiebra, donde hay crisis que ponen de manifiesto un clamor constante que occidente pretende acallar, pero que al parecer no termina. Ese es el clamor de justicia que apunta a un clamor por otro modo que occidente, por otro modo que el conocimiento, por un humanismo y una justicia que nunca termina o nunca se da definitivamente porque siempre depende o está pendiente de el llamado, en la voz del Otro, del encuentro con el Otro cuya primera palabra, petición y mandato es “No mataras”, lo cual significa que se debe hacer todo lo posible para que el Otro viva.
En una relación así no cabe discurso ideológico de lo humano, por el contrario, aquí se trata de una relación en la que el Otro es el prójimo, y en la que antes de ser individuación e identidad del hombre, el yo es perseguido y rehén del Otro. Aspecto éste que manifiesta, no el fundamento de la relación, sino justamente el contexto en el que significa la condición humana, en el que se da el sentido de esta condición humana puesta de relieve en el ser para el Otro, entendida como la no indiferencia, y en este sentido humanismo del otro hombre[3].
La tarea emprendida nos lleva a pensar la situación en occidente, su identidad, cómo ésta se enfrenta a lo Otro y la manera en la que entrega hospitalidad, ya que a pesar de la supuesta evolución y del desarrollo de nuestras sociedades, de los constantes avances científicos, tecnológicos que apuntan hacia una mejor calidad de vida, del avance hacia sociedades más justas y democráticas en donde no vuelvan a producirse las masacres y exterminios que han ensombrecido a la humanidad, aún así y a pesar de todo esto, no se puede negar que hay un clamor de justicia que persiste, que rebasa constantemente lo que se da como derecho, como ley. Al parecer esto apunta a que hoy se reclame en el mundo, como lo comenta Derrida a partir de la orientación que nos propone Levinas[4], una conversión, pero una conversión de carácter ético. En este sentido occidente y todo lo que implica su identidad opta y se justifica por una justicia práctica, neutral que en pro de una igualdad se va aligerando de toda alteridad, en donde la importancia y la celebración se centra en los triunfos conseguidos por la justicia más que en el hecho de que en plena civilización sean posibles tales injusticias. Esta conversión ética apunta o se refiere a una responsabilidad por el Otro, por lo Otro que yo, que occidente, etc., responsabilidad por un nosotros donde aparece la justicia.
Este recorrido nos lleva a atender el llamado de la exterioridad del Otro, y en definitiva nos invita a reconocer esa exterioridad en lo que tiene de infinitud y de inabarcable, que desborda el conocimiento, que inviste y juzga la libertad. Reconocer al Otro como en su an-arquía nos permite salirnos de nosotros mismos y pensar una situación fuera de lugar, del propio yo, que viene a ser una utopía, el sin lugar de una significación alcanzada en el trastorno, en el desquiciamiento interior del yo provocada por la respuesta a una llamada más antigua que el mismo. Lo humano se revela en el cuestionamiento del hombre, del ser, por eso es una utopía apenas insinuada en la huella del infinito de la relación ética siempre por realizar, un por venir, siempre al margen, fuera de lugar, de una comprensión que pretenda decirla.

¿Qué esta detrás del clamor de justicia? Al parecer esta el Otro poniéndome en cuestión, cuestionando mi libertad, el Otro como cuestionamiento irreversible de mi espontaneidad, no soy sólo en el mundo y mi existencia no tiene justificación en sí misma El sacrificio supone la deposición del yo, renuncia a la soberanía del sujeto que me permita acoger y atender el llamado del Otro.
Desde aquí nos referimos al fracaso de una identidad, en este caso de la identidad occidental, que no puede hacer justicia parada sólo en sus fronteras, en su conocimiento, fracaso de una identidad que se da no por la imposición de una forma nueva, o de otra forma de identidad, que baya en contra de una forma democrática o de cualquier otra forma de gobierno, de sistema, etc., el Otro como posibilidad de salir del sí mismo y trascender no se enmarca en una forma, sino que se caracteriza por su a-lugar, por su no lógica, por su asimetría, que apuntan a una diacronía: “se trata de resaltar que no es el lugar el que orienta la significación, sino el otro hombre en su desnudez (sin papeles ni señales de identidad ni sitio donde estar)- significación como proximidad y responsabilidad”[5]. Tampoco se pretende instalar una nueva forma ética ya que ésta la excede, es ética misma, en la que la relación con el Otro fractura cualquier forma o cualquier lógica que quiera seguir perseverando en la identificación consigo mismo.
En este sentido ¿cómo concluir una memoria y más aún cómo terminar un discurso que pretende reivindicar el decir infinito del Otro? ¿Hasta donde podríamos llegar en una labor que se declara abierta a la llamada del Otro infinita y siempre por llevar a cabo? La invitación es al mantenerse en vigilia, a desvelarnos por el otro, a hacerme responsable por él, a despertar del sueño dogmático, para Levitas despertar del psiquismo cognitivo de la presencia, al psiquismo teológico, a creer en la infinitud y en el enigma del Otro. Cómo diría Levinas, esto es teología, esto es la idea de infinito en nosotros, la humanidad del hombre entendida como teología, la inteligibilidad de lo trascendente, esto es religión, es la exaltación ya no de la inmanencia sino de lo humano, manera de hacer que del cielo retornara a la tierra la sabiduría, cuyo principio establece que es en la justicia social donde reside la inteligibilidad de la verdad. Como dijimos la invitación es a reconocer que esta teología:
“Quizá, lleve anunciándose ya en el despertar del psiquismo al insomnio, a la vigilia y a la inquieta vigilancia antes que la finitud del ser, herido por lo infinito, sea llevado a recogerse en un Yo, hegemónico y ateo, del saber”[6].
No otra cosa pretende Levinas más que reconocer que el sentido comienza en la obligación para con el Otro hombre. Para esto la necesidad también de abrirse a otra forma de conocimiento que la occidental, a otro modo que ser que Levinas encuentra en el judaísmo el cual a diferencia del saber y de la lectura griega, de los libros y de las cosas: inteligencia de un espíritu maravillosamente desprendido, gracias a la cual se intenta descifrar los símbolos y decirlos, por lo menos con claridad, lo que se ha convertido en nuestro hablar universitario, el judaísmo por el contrarío pareciera que nunca se desprendería de la trasmisión y de la renovación que otorga la revelación del Otro. En este sentido la Revelación del Otro, en el que Dios viene a la idea, cuyo primer mandato es “no mataras” nos arranca del logos del ser ( de la ontología), no invitaría a huir del mundo, sino que invita a hacer en él el más allá del mundo, a convertirlo en más justo.
Para nosotros realizar este trabajo es un riesgo que vale la pena correr[7] para adentrarnos en una pensamiento como el de Emmanuel Levinas y en una comprensión que atiende a otro modo que el conocimiento, que no nos llevan a un origen sino que nos proponen pensar el sentido de cualquier relación, que nos lleva a pensar la relación ética no como sistema, sino como una cuestión de entrañas[8] y de sentido. La ética como óptica de un pensamiento no representativo que, como la idea de infinito cartesiana, piensa más de lo que es capaz, o sea, hace algo mejor que pensar: va en busca del Bien, de la paz, la justicia con el Otro. Esta es la tarea que emprendemos, lo demás es ceder la palabra…



Resumen.

La presente investigación pretende repensar el sentido de la hospitalidad en el momento preciso en donde toda identidad fracasa como origen de certeza.
Para esto ha sido necesario dividir la investigación en dos partes. La primera, que se titula “De la identidad occidental”, compuesta por dos capítulos, pretende dejar de manifiesto una identidad occidental que opera como silenciamiento de toda voz, de todo pensamiento extranjero. Expandiéndose en la contención de toda alteridad bajo lo que hemos denominado donación de silencio.

La segunda entrada titulada “El Otro y los límites” pretende, con ayuda de Levinas, hacer justicia al llamado del Otro. Para esto es necesario reconocer el sentido del decir por sobre la forma de lo dicho. Solo de esta manera la justicia es posible como arrancamiento de cualquier identidad.

Por último, el apartado de las conclusiones denominado “Ética y fracaso” pretende ser la invitación a abrirnos y a tener fe en aquello que se distancia infinitamente de nuestros dominios. No se podrá hacer justicia al Otro desde el lenguaje del ser, es necesario quedarnos en el sentido de lo dicho, lugar de toda responsabilidad. Sólo recibiendo y respondiendo a esta justicia se podrá estar en hospitalidad.







[1] Cfr. Levinas, Emmanuel; Humanismo del otro hombre. Siglo XXI. México. D.F., 2005. P. 134.


[2] Levinas, Emmanuel; Totalidad e infinito. Sígueme. Salamanca, 2002. Pp. 70, 71.
[3] Levinas, Emmanuel; Humanismo del Otro hombre. Siglo XXI. México D.F., 2005.
[4] “A través de alusiones discretas pero transparentes, Levinas orientaba entonces nuestras miradas hacia eso que está ocurriendo, tanto en Israel como en Europa o en Francia, en África, en América o en Asia, desde la primera Guerra Mundial al menos, desde aquello que Hannah Arendt llamó El declive del Estado-nación: en cualquier lugar donde refugiados de toda especie, inmigrados con o sin ciudadanía, exiliados o desplazados, con o sin papeles desde el corazón de la Europa nazi a la ex Yugoslavia, desde el Medio Oriente a Ruanda, desde el Zaire hasta California, desde la iglesia de San Bernardo al distrito XIII DE París, camboyanos, armenios, palestinos, argelinos y tantos y tantos otros, reclaman una mutación del espacio socio y geo-político, una mutación jurídico-política pero antes que nada, si este límite conserva aún su pertinencia, una conversión ética”. Derrida, Jacques; Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Editorial Trotta. Madrid, 1998. P. 97.
[5] Levitas, Emmanuel; Trascendencia e inteligibilidad. Encuentro. Madrid, 2006. P. 12.
[6] Op. Cit. P. 36.
[7] Cfr. Levinas, Emmanuel; De otro modo que ser o más allá de la esencia. Sígueme. Salamanca, 1995. P. 65.
[8] Cfr. Levinas Emmanuel; Humanismo del otro hombre. Siglo XXI. México D.F., 2005. P. 125.

SOBRE LA HOSPITALIDAD

Jacques Derrida

Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en DERRIDA, J., ¡Palabra!. Edición digital de Derrida en castellano.

Pregunta: -Emmanuel Lévinas ha contado mucho para usted. Usted ha publicado, por una parte, el discurso que pronunció durante su entierro y, por otra parte, un estudio sobre su obra, que se llama Adiós a Emmanuel Lévinas. Lo que resulta muy sorprendente en su relación con Lévinas es que éste es, ante todo, el filósofo del otro, alguien que dice que el otro seguirá siendo siempre otro y que, incluso aunque uno imagine al otro como uno mismo, aunque se imagine al otro igual que uno, siempre hay un residuo de alteridad que nunca se podrá rodear del todo. Ahora bien, para usted es un punto esencial...

J. D.: -El de Lévinas es un gran pensamiento del otro. He de decir, antes de tratar de contestar a su pregunta, que actualmente las palabras «otro», «respeto del otro», «apertura al otro», etc., empiezan a resultar un poco latosas. Hay algo que se torna mecánico en este uso moralizante de la palabra «otro» y, a veces, también hay, en la referencia a Lévinas, algo que resulta un poco mecánico, un poco fácil [y edificante] desde hace años. Me gustaría por consiguiente, en nombre de ese pensamiento difícil, protestar contra esa facilidad.
En nombre de un pensamiento del otro, es decir, de la irreductibilidad infinita del otro, Lévinas ha tratado de volver a pensar toda la tradición filosófica. Refiriéndose con una perseverancia, con una insistencia tenaz, a aquello que en el otro sigue siendo irreductible, es decir, infinitamente otro, ha cuestionado y desplazado lo que denomina la ontología. Rebautizó la ontología, a saber, un pensamiento que, en nombre del ser, como lo mismo, terminaba siempre reduciendo esa alteridad, desde Platón hasta Heidegger; asimismo contrapuso a esa ontología aquello que denominó a su manera la «metafísica» o la «filosofía primera», y esa reestructuración de la filosofía extrae todas sus consecuencias de la trascendencia infinita del otro. Desde este punto de vista, su relación con la historia de la filosofía era compleja porque, en cierto modo, a partir de una tradición judaica y de una reinterpretación de la fenomenología, hizo que la tradición se tambalease, al tiempo que marcó unos puntos de anclaje importantes: se opuso a la fenomenología pero refiriéndose a un determinado Platón que hablaba de «lo que está más allá del ser», conservando cierta fidelidad a Descartes, es decir, a la idea de infinito que precede en mí a toda finitud.
Lévinas tenía, pues, una relación de fidelidad infiel con la ontología, y esto ha convertido su pensamiento en una de las mayores sacudidas de nuestro tiempo. Se trata de un pensamiento que me ha acompañado durante toda mi vida adulta. Naturalmente, ha habido explicaciones, comienzos; quizás, si no desacuerdos, al menos desplazamientos que me han mantenido siempre en vilo.

Pr.: -¿Nos puede explicar cómo es que esa distancia infinita con el otro, ese no-saber irreductible acerca del otro, es para Lévinas un elemento de la amistad, de la hospitalidad y de la justicia?

J. D.: -Refiriéndonos al simple sentido común -por así decirlo-, no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible. Lévinas recuerda que el lenguaje, es decir, la referencia al otro, es en su esencia amistad y, hospitalidad. Y, por su parte, éstos no eran pensamientos fáciles: cuando hablaba de amistad y hospitalidad, no cedía a los «buenos sentimientos».

Pr.: -Dicho eso, el término de hospitalidad no es tan claro como parece, y usted mismo lo explica remontándose a su genealogía, sobre todo con los análisis de Benvéniste. Me da la impresión de que Lévinas trata de romper con una concepción posible de la hospitalidad, que lo vincula con la ipseidad, es decir, con la concepción de lo mismo, del sí mismo hospitalario que cobra poder sobre el otro.

J. D.: -La hospitalidad, en el uso que Lévinas hace de este término, no se reduce simplemente, aunque también lo sea, a la :acogida del extranjero en el hogar, en la propia casa de uno, en su nación, en su ciudad. Desde el momento en que me abro, doy, «acogida» -por retomar el término de Lévinas- a la alteridad del otro, ya estoy en una disposición hospitalaria. Incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia implican que tengo que ver con el otro y que, por consiguiente, ya estoy abierto al otro. El cierre no es más que una reacción a una primera apertura. Desde este punto de vista, la hospitalidad es primera. Decir que es primera significa que incluso antes de ser yo mismo y quien soy, ipse, es preciso que la irrupción del otro haya instaurado esa relación conmigo mismo. Dicho de otro modo, no puedo tener relación conmigo mismo, con mi «estar en casa», más que en la medida en que la irrupción del otro ha precedido a mi propia ipseidad. Por eso, en la trayectoria de Lévinas que trato en cierto modo de reconstruir en ese librito se parte de un pensamiento de la acogida que es la actitud primera del yo ante el otro; de un pensamiento de la acogida a un pensamiento del rehén. Soy en cierto modo el rehén del otro, y esta situación de rehén en la que ya soy el invitado del otro al acoger al otro en mi casa, en la que soy en caza casa el invitado del otro, esta situación de rehén define mi propia responsabilidad. Cuando digo «heme aquí», soy responsable ante el otro, el «heme aquí» significa que ya soy presa del otro («presa» es una expresión de Lévinas). Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén.

Pr.: -Se comprende, al escucharle, lo que diferencia este pensamiento de un pensamiento de buenos sentimientos. Pero ¿acaso las palabras de respeto de la alteridad no dan cuenta mejor del pensamiento de Lévinas? Respeto de la alteridad en la medida en que la alteridad es siempre algo que está distanciado de mí.

J. D.: -Esa noción de respeto tiene una larga historia filosófica. Cuando Kant habla del respeto, habla del respeto de la ley, y no sólo del respeto del otro. El respeto de la persona humana no es para Kant sino un ejemplo; la persona humana no es sino un ejemplo de la ley que he de respetar. Para Lévinas la noción de respeto, antes de ser un mandamiento, describe la situación de distancia infinita de la que hablábamos: el respeto es la mirada, la mirada a distancia. Y, como sabe, Lévinas redefine a la persona, al yo y al otro como rostros. Lo que denomina el rostro, a la vez en la tradición judaica y según una nueva terminología, tiene derecho al respeto. Desde el momento en que estoy, en relación con el rostro del otro, en que hablo al otro y en que escucho al otro, la dimensión del respeto está abierta. Después resulta preciso, naturalmente, hacer que la ética esté en consonancia con esa situación y que resista a todas las violencias que consisten en reprimir el rostro, en ignorar el rostro o en reducir el respeto.

Pr.: -Hay otro término que usted analiza en esa obra sobre Lévinas: se trata del término «paz». Y el concepto de paz, a su vez, lo mismo que el de hospitalidad, es primero.

J. D.: -Digamos que para él la paz es primera, lo mismo que la hospitalidad y la amistad; es la estructura misma del lenguaje humano. Esto no excluye la guerra, y Lévinas parece aceptar que la guerra pueda tener lugar. Cuando opone el Estado de David al Estado de César, acepta dicha eventualidad. Está en relación de contradicción o de quiasmo con la posición kantiana: para Kant el estado originario de las relaciones entre los hombres, el estado natural, es una relación de guerra. Por eso, la paz debe ser una institución, debe ser construida como un conjunto de artificios, de proyectos culturales en cierto modo, propiamente políticos, para reducir esa hostilidad originaria.
En Lévinas ocurre en cierto modo lo contrario: se trata de dar gracias a una paz primera, de reconocer esa paz primera para tratar, a veces a través de la guerra, de tender hacia una paz en cierto modo escatológica. Es un gesto a la vez diferente del de Kant y, al mismo tiempo, análogo, ya que Kant también quiere, a través de la institución -las instituciones de paz universal, los tratados de paz universal por ejemplo-, recuperar una hospitalidad universal. Kant explica que, aunque haya un estado de guerra en la naturaleza, el derecho natural implica la hospitalidad universal: los hombres no pueden dispersarse de forma infinita sobre la superficie de la tierra y deben, por consiguiente, cohabitar. Y sobre la base de este derecho natural es sobre el que deben construirse las constituciones.
En ambos casos hay, pues, en el horizonte de la historia, una paz universal y perpetua. En este punto Kant y Lévinas, como ocurre a menudo, se vuelven a encontrar a través de los quiasmos.

Pr.: -Cuando. usted trabaja sobre lo político, lo hace con frecuencia para inquietar los conceptos tradicionales: pienso especialmente en el concepto de cosmopolitismo, o en el de tolerancia, que usted considera insatisfactorio y que, sin embargo, fue muy importante para la Ilustración, pero que hoy en día no basta; en el concepto de fraternidad, que también critica usted, dado que éste enfanga una determinada democracia por venir.
Me gustaría que nos hablase de esa forma de inquietar unos conceptos demasiado tradicionales.

J. D.: -Se trata, en efecto, de tres nudos esenciales. Por supuesto, invito a que haya más cosmopolitismo. El título ¡Cosmopolitas de todos los países..., un esfuerzo más!, que está jugando con Sade y con Marx, quiere decir que todavía no somos suficientemente cosmopolitas, que hay que abrir las fronteras; pero al mismo tiempo el cosmopolitismo no basta. La hospitalidad que estuviese simplemente regulada por el Estado, por la relación con unos ciudadanos en cuanto tales, no parece bastar. La prueba, la terrible experiencia de nuestro siglo, fue, sigue siendo, el desplazamiento de poblaciones masivas que ya no estaban constituidas por ciudadanos y para las cuales las legislaciones de los Estados-naciones no bastaban. Por consiguiente, habría que ajustar nuestra ética de la hospitalidad, nuestra política de la hospitalidad, al un más allá del Estado y, por lo tanto, habría que ir más allá del cosmopolitismo. En una lectura de Kant trato de señalar hasta qué punto el cosmopolitismo universal de Kant es algo notable hacia lo cual hay que tender, pero que también hay que saber transgredir.
En lo que concierne a la tolerancia; intenté mostrar, en una notita, hasta qué punto el concepto de tolerancia, por el cual siento el mayor respeto, naturalmente, como todo el mundo, estaba marcado en los textos que lo incorporan, por ejemplo en Voltaire, por una tradición cristiana. Se trata de un concepto cristiano, respetable en ese sentido, pero quizás insuficiente con vistas a la apertura o a la hospitalidad para con unas culturas o dentro de unos espacios que no estén simplemente dominados por un pensamiento cristiano. Lo mismo diría en lo que respecta a la fraternidad. Siento el mayor respeto por la fraternidad, es un gran motivo del lema republicano, a pesar de que, durante la revolución, surgieron muchos problemas para hacer que se aceptase la fraternidad, que se consideraba demasiado cristiana. En Políticas de la amistad he intentado mostrar hasta qué punto el concepto de fraternidad resultaba inquietante por varias razones: en primer lugar, porque enraíza con la familia, con la genealogía, con la autoctonía; en segundo lugar, porque se trata del concepto de fraternidad y no de sororidad, es decir, que subraya la hegemonía masculina. Por consiguiente, en la medida en que convoca a una solidaridad humana de hermanos y no de hermanas, debe inspirarnos algunas preguntas, no necesariamente una oposición. No tengo nada en contra de la fraternidad, pero me pregunto si un discurso dominado por el valor consensuado de fraternidad no arrastra consigo unas implicaciones sospechosas.

Pr.: -En su libro sobre la hospitalidad usted no deja de explicar que hay una ley incondicional de la hospitalidad ilimitada, pero cuando se hace entrar dicha hospitalidad ocasionalmente dentro de las leyes y de lo jurídico, por lo tanto, dentro del derecho, estamos dentro de algo limitado, en el orden de los derechos y de los deberes tradicionales. Ahora bien, entre las leyes que forzosamente imponen límites a la hospitalidad y la ley que es forzosamente ilimitada, hay que tratar de encontrar algo que dé juego y una manera de intervenir.

J. D.: -Ese «juego» es el lugar de la responsabilidad. A pesar de que la incondicionalidad de la hospitalidad debe ser infinita y, por consiguiente, heterogénea a las condiciones legislativas, políticas, etc., dicha heterogeneidad no significa una oposición. Para que esa hospitalidad incondicional se encarne, para que se torne efectiva, es preciso que se determine y que, por consiguiente, dé lugar a unas medidas prácticas, a una serie de condiciones y de leyes, y que la legislación condicional no olvide el imperativo de la hospitalidad al que se refiere. [Hay ahí heterogeneidad sin oposición, heterogeneidad e indisociabilidad.]
Por eso, es preciso que distingamos constantemente el problema de la hospitalidad en sentido estricto de los problemas de la inmigración, de los controles de los flujos migratorios: no se trata de la misma dimensión a pesar de que ambos sean inseparables. La invención política, la decisión y la responsabilidad políticas consisten en encontrar la mejor legislación o la menos mala. Ese es el acontecimiento que queda por inventar cada vez. Hay que inventar en una situación concreta, determinada, por ejemplo hoy en día en Francia, la mejor legislación para que la hospitalidad sea respetada de la mejor manera posible. Ahí es donde se instaura el debate político, parlamentario, entre todas las fuerzas sociales. No hay ningún criterio previo, ni ninguna norma preliminar; hay, que inventar sus normas. Ahí es donde se enfrentan hoy todas las fuerzas sociales y políticas en Francia para definir lo que cada uno considera que es la mejor norma.

Pr.: -;La justicia es inseparable. del derecho?

J. D.: -He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irrecluctible al derecho, que hay un exceso de la justicia en relación con el derecho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta y efectiva, encarnarse en un derecho, en una legislación. Naturalmente, ningún derecho podrá resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una historia del derecho, por eso los derechos del hombre evolucionan, por eso hay una determinación interminable y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico, precisamente porque la llamada de la justicia es infinita. [Una vez más, ahí, justicia y derecho son heterogéneos e indisociables. Se requieren el uno al otro.]

Pr.: -Usted aborda en varias ocasiones la cuestión de la lengua. Dice que lo mínimo es tener en cuenta la diferencia de lenguas que hay con el extranjero cuando se quiere hablar de la hospitalidad. Cuando se le lee a usted, primero de una forma muy sencilla, parece que sólo se trata de la cuestión de la lengua hablada y que habría que traducir esa lengua. De hecho, también se trata de la cuestión de los modelos culturales, de los tipos de intervención, de tomar en consideración un patrimonio diferente del nuestro. Escuchar al otro, por volver a Lévinas, en su totalidad, en su alteridad, es tener en cuenta su patrimonio en su total alteridad, incluida la alteridad lingüística.

J. D.: -Dramático problema. Acoger al otro en su lengua es tener en cuenta naturalmente su idioma, no pedirle que renuncie a su lengua y a todo lo que ésta encarna, es decir, unas normas, una cultura (lo que se denomina una cultura), unas costumbres, etc. La lengua es un cuerpo, no se le puede pedir que renuncie a eso... Se trata de una tradición, de una memoria, de nombres propios. Evidentemente, también resulta difícil pedirle hoy en día a un Estado-nación que renuncie a exigirles a aquellos a los que acoge que aprendan su lengua, su cultura en cierto modo.
Es el modelo integracionista que domina hoy día en Francia, por parte de la izquierda y de la derecha. Se dice que está bien acoger al extranjero, pero a condición de la integración, es decir, de que el extranjero, el inmigrante o el nuevo ciudadano francés reconozca los valores de laicidad, de república, de lengua francesa, de cultura francesa. Lo comprendo. La decisión justa ha de hallarse, una vez más, entre el exceso del modelo integracionista que desembocaría simplemente en borrar toda alteridad, en pedirle al otro que se olvide, desde el momento en que llega, de toda su memoria, de toda su lengua, de toda su cultura, y el modelo opuesto que consistiría en renunciar a exigir que el arribante aprenda nuestra lengua.
Por consiguiente, tanto en el terreno político como en el terreno de la traducción poética o filosófica, el acontecimiento que hay que inventar es un acontecimiento de traducción. No de traducción en la homogeneidad unívoca, sino en el encuentro de idiomas que concuerdan, que se aceptan sin renunciar en la mayor medida posible a su singularidad. En todo momento se trata de una elección difícil.