Violencia; intento por superar el punto vacío.
Daniela Rojas

Todo conocimiento occidental, todo discurso filosófico es articulado a partir de una forma de conocimiento, hay una manera con la cual nos relacionamos con lo existente, con lo otro que nos interpela y nos pone constantemente en cuestión, y esta forma epistemológica occidental es la de sujeto y objeto. Como ya hemos introducido, en los capítulos anteriores, está forma de conocimiento no deja de tener un carácter fundamentalmente ontológico, ya que la filosofía tradicional se caracteriza como un yo que busca asentimiento, en el sentido de que es el ser el que interpreta y da sentido al objeto, al fenómeno, al noúmeno, a lo otro en general que no es él, para sí poder comprender, describir, interpretar, determinar y al fin representar el espectáculo del mundo.
“La representación consiste en la posibilidad de dar cuentas del objeto, como si fuera constituido por un pensamiento, como si fuera un noema. Y esto devuelve el mundo al momento incondicionado del pensamiento”[1]. Tarea no menor, ya que el sujeto al estar haciendo esto, el estar frente a lo otro, el estar frente al objeto, lo pone en una situación de constante preocupación y cuidado de sí que lo lleva a la autoafirmación. El sujeto no puede captar todo el objeto que se le presenta, hay algo que queda indeterminado, y en esta indeterminación el sujeto se ve expuesto, se cuestiona y se constituye. Para esto el sujeto debe completar, debe poder describir el objeto y aquello que tiene de indeterminado, de punto vacío, el modelo ausente, de lo que no está, de lo que no se presenta, de lo que no se ve, de lo que lo hace alteridad.
“La intención de quien contempla la imagen iría directamente a través de la imagen, como a través de una ventana, al mundo que ella representa, pero apuntaría a un “objeto”. Nada por lo demás más misterioso que ese término “mundo que ella representa”, ya que la representación no expresa precisamente más que la función de la imagen que aún queda por determinar”[2]

Podríamos decir, términos kantianos, que el sujeto trascendente trata de interpretar violentamente, el noúmeno, el fenómeno lo afecta. Pero el objeto inicia el cuestionamiento del lugar del sujeto, siempre el objeto del conocimiento está debiendo algo, el objeto siempre tiene una dimensión vacía y gracias a esa dimensión el sujeto se constituye. A partir de lo otro y por el mal- estar que me produce lo otro, es por lo que el sujeto debe encontrarse, afirmarse, identificarse, sujetarse a sí mismo, justificar su lugar en el cuidado de sí, sino se pierde. Al parecer en una comprensión así, en la que prima la actividad como expresión de la potencia y acto del yo, la racionalidad expresaría la violencia de una razón que es, sin más, la razón de una violencia que se legitima así misma.

El sujeto tiene el deber y la necesidad de asumir la exterioridad, pero este asumir la exterioridad, es ya negación de la alteridad, violencia contra el otro. Este aspecto, es tocado por Emmanuel Lévinas, en Totalidad e infinito:
“Dudar de que existe la forma que se perfila en el horizonte o en la oscuridad, imponer a un trozo de hierro que se presenta, cierta forma de para hacer de él un cuchillo, vencer un obstáculo, o hacer desaparecer un enemigo: dudar, trabajar, destruir, matar: estos actos negadores asumen la exterioridad objetiva en lugar de constituirla”[3].

Las relaciones con los otros son de comprensión, en donde la relación resulta totalizante, pero lo otro tiene una interioridad que escapa a la comprensión del sujeto, pero que sin embargo la completo, la determino violentamente.

Cabe hacer un alcance una diferencia fundamental, la forma de conocimiento del sujeto es a través del objeto, el fenómeno, que se presenta y por otro lado estaríamos hablando de la alteridad en sentido de lo otro que yo, el otro, otra persona, otro sujeto, pero que de igual forma es utilizado, violentado y negado para la autoafirmación del sujeto, o hegelianamente hablando, para la formación de la autoconciencia. Esto apunta a la autonomía del ser, autonomía soberana del yo, violencia y arbitrariedad para con el otro.

A partir de aquí, podríamos hacernos la pregunta de cómo el sujeto, a través de la filosofía occidental, se representa y se ve afectado por lo otro y la repuesta apuntaría siempre al mal-estar, a la fuga, al escándalo, a la aberración que interpela constantemente.

En los capítulos anteriores se ha ido tratando de ver, cómo la filosofía y el pensamiento tradicional occidental se ha ido configurando, cómo se ha ido formando la identidad occidental. Se ha abordado el discurso ontológico, que a partir del cuidado de sí conforma la subjetividad, y el discurso de los principios liberales que marcan y están a la base del pensamiento y del hacer actual neoliberal, asegurando la propiedad de sí. Siendo estos dos discursos tan distintos, ¿podríamos hablar de una mimesis entre ellos, entre el discurso ontológico y el discurso liberal? Occidente sin lugar a dudas trata de formar una identidad y estos discursos son los que están a la base de esta, pero claro está, de diferente forma. Ahora convengamos de que ambos apuntan a algo en común, y esto al parecer es la violencia con la cual asientan sus discursos, ambos apuntan, a la neutralidad, a la contención, a la limitación a la negación, de lo otro, de la alteridad. Al parecer la mimesis que podría haber aquí, es lo propio de la identidad occidental. La filosofía ontológica hace violencia en el objeto, en el espacio vacío, en la preocupación de sí, mientas que el discurso liberal hace violencia en el otro en la alteridad, violencia como normalidad como norma de las leyes, donde están los intereses de los individuos, en donde la política norma la normalidad. Este punto sobre la violencia en el discurso liberal será tratado luego más extensamente.

Occidente parece entenderse desde una perspectiva subjetivista, la tradición filosófica va tomando al ser en un sentido verbal, en toda su extensión, como acontecimiento o aventura del ser, en donde hay una preocupación constante por este ser, por el sí mismo. Ser en cuanto ser, preocupación por el ser, Sorge, preocupación ontológica. Habría una constante tención sobre el sí mismo, Self, en sentido haideggeriano. Este clima, es netamentemente violento, en donde se afirman los unos para con los otros, en una constante preocupación por el ser. En esta constante preocupación por el ser, en el cuidado de sí mismo, se daría el ontologismo, marcado por una preocupación individualista y egoísta, que se describe y adscribe dentro del plano del ser, sin tomar atención a la exterioridad, ni menos preocuparse por ella.

Hacernos aquí la pregunta por la ética, sería hacernos la pregunta por una ética que no esta. La libertad entendida como fundamento, infundado de la subjertividad, no admite otra libertad que no sea la del yo, la mía, es la negación de lo otro, la neutralidad, reducción de la alteridad y contención de esa dentro de los límites de la ley y del derecho, dentro de la totalidad objetiva. Todo esto hace imposible otra moral que no sea la violencia. El triunfo aquí es de la constitución de la identidad de occidente como obra violenta. Occidente cree, occidente piensa, occidente conoce, occidente actúa violentamente al tratar siempre de cerrar lo indeterminado, el punto vació, el otro.

La ocupación de sí es la búsqueda del fundamento, el sujeto es configurador de mundo. El mundo tiene sentido en la medida que el sujeto lo contempla y lo completa. El deber en este caso es lo que se debe, lo que se le debe al objeto, hasta que el sujeto toca el límite con el otro, que es su existencia, que no está a su disposición.

El ocuparse de sí mismo es el modo trascendente de sí mismo. La historia de la filosofía del “conócete a ti mismo” y de la preocupación de sí mismo, es la necesidad de sí mismo, la necesidad imperiosa de autodeterminación, de sujeción, necesidad no instrumental, de arrojarse al conocimiento, y cuando está esa determinación, sí se conoce el alma, conoces el mundo. El sujeto que se conoce a sí mismo conoce el alma, conoce el mundo y puede gobernar. A partir de esto hay una necesidad de derecho y una necesidad de ley universal, que formarían una identidad universal, la que desembocaría en una identidad. Habría que meter toda la racionalidad en la ley. Pero la necesidad de ser sí mismo es usada con violencia, con la violencia que se desata ante el horror, ante el mal- estar de lo desconocido, de lo que falta, de lo que fractura el sentido, el conocimiento del objeto, del noúmeno, del otro.

Por otro lado para Theodor W. Adorno[4], estaríamos en una especie de embrujo, de engaño de la idea del sujeto y de su fuerza como una subjetividad constitutiva, el autor se propone quebrar con esa unidad a la que tiende la conciencia:
“Sin embargo, ya la pura forma del pensamiento está intrínsecamente marcada por la apariencia de la identidad. Pensar quiere decir identificar…. La contradicción es lo no idéntico bajo el aspecto de la identidad; la primacía del principio de contradicción dentro de la dialéctica mide lo heterogéneo por la idea de identidad. Cuando lo distinto choca contra su límite se supera. La dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia. La dialéctica no ocupa de antemano un punto de vista. Hacia ella le empujan al pensamiento su inevitable insuficiencia, su culpabilidad junto a lo que piensa…. Mientras la conciencia tenga que tender su forma a la unidad, es decir mientras mida lo que le es idéntico con su pretensión de totalidad, lo distinto tendrá que parecer divergente, disonante, negativo…. Identidad y contradicción del pensamiento están soldadas la una a la otra. La totalidad de la contradicción no es más que la falsedad de la identificación total, tal y como se manifiesta en ésta. Contradicción es no- identidad bajo el conjuro de la ley que afecta también a lo no- idéntico”.[5]

Todo lo que no se acomode a la totalidad es contradictorio, es lo no idéntico, lo que no identifica, bajo el aspecto de la identidad, pero aún así el pensamiento engloba y violenta la diferencia haciéndola identidad, o mejor dicho “apariencia de la identidad”.

La historia del ser se nos presenta como historia de una totalización, la narración de una reducción de lo otro. En definitiva una historia de la violencia y destrucción llevada acabo en nombre de una significación “concluida” y pendiente en la voz del ser.










Libertad, derecho y violencia.
Como ya hemos mencionado el sujeto es el que pretende ordenar, configurar el mundo que se le presenta y esto lo hace a través del conocimiento de la razón, conocimiento que de una u otra forma, ya sea en el pensamiento ontológico o el en liberal apunta a la totalización, a la neutralización de la diferencia.

Por Otro lado entender la libertad como algo propio del sujeto, como fundamento infundado de la subjetividad, que no admite otra libertad que atente contra la mía, es el discurso que nos ha ido llevando a través de la historia a ir negando y borrando la alteridad, al otro, a aquello que puede afectar mis intereses, al otro como extraño debo ponerle limites, contenerlo. Para esto se dictan y proclaman leyes y derechos en donde la igualdad se da siempre desde los intereses de la razón, de lo Uno, en nombre de un Bien común, del idealismo del Mismo. En otras palabras, haciendo una la lectura foucaultiana, la historización de la subjetividad tendría sus claves en las imbricaciones entre el saber y el poder, y en sus dispositivos que van tramando una sociedad que se mueva según sus conveniencias y necesidades.

Walter Benjamín, en Crítica para la violencia[6], plantea que el derecho funda y conserva la violencia, no habría violencia natural, todo derecho debe fundarse así mismo y conservarse para que no venga otro orden que quiera imponerse, siendo la “pena de muerte” la manifestación más clara de la violencia puesta como fundamento. Para Benjamín, la esfera de las relaciones morales es definida por los conceptos de derecho y justicia, pero la crítica a la violencia va a ser centrada en el problema de la legitimidad de ciertos medios que constituyen la violencia. Para esta crítica, Benjamín, apunta al tema de la legitimidad que se da bajo la forma del derecho positivo, del criterio de los medios, que es distinto a lo que apuntaría el derecho natural, de justicia a través del criterio de los fines. La crítica a la violencia no se trataría sólo de una simple aplicación del derecho positivo, sino a la vez de juzgar al derecho positivo. Para Benjamín, “habría un interés del derecho por monopolizar la violencia”[7], no para salvaguardar los fines jurídicos, sino el derecho mismo, El orden jurídico, el derecho, el uno establecido. Podemos decir, entonces, que el derecho trata de monopolizar el derecho de la violencia, ya que justamente la función de la violencia, que aparece tan temida, tan peligros, con razón, para el derecho, se presenta juntamente allí “donde todavía le es permitido manifestarse según el ordenamiento jurídico actual”[8], el ejemplo concreto de esto, que nos da Benjamín, es la huelga legal. El derecho de huelga es el derecho a usar la violencia para imponer determinados propósitos, aunque también esta huelga puede ser el contra de la violencia ejercida ya por el patrón a sus trabajadores. Pero en general, la violencia que teme el estado es la violencia que funda o modifica las relaciones estables.

Al parecer, el derecho que se impone, según el contexto y conveniencia de los que están en el poder, que limita y homogeniza se nos presenta como origen ya violento, en el sentido de que a partir de la creación de una ley, de un contrato, que nos ampare y nos resguarde ya es entrar en una razón autónoma que limita y cuestiona nuestras conductas, aunque sea en pro de una armonización de los intereses comunes y de que el sujeto se pueda ser “libre”. Sí por una parte el derecho nace de la violencia, ya que toda violencia tiene un carácter de creación jurídica, planteándose así la violencia como creadora de derecho, por otra parte también el derecho tiende a la preservación violenta de la legalidad, es decir que la violencia, en segunda instancia, es la que resguarda y conserva el derecho. El interés del sujeto es de seguridad, de la conservación de un orden establecido, que resguarde mis derechos, mi propiedad, es por esto que el derecho positivo promueve el interés de la humanidad, por la persona de todo individuo aislado. A partir de esto, para Benjamín, “El poder que conserva el derecho es el que amenaza”[9], es amenaza jurídica, esto es lo que violenta, en otras palabras el poder que garantiza el contrato es de origen violento, el contrato jurídico sería el resultado de conflictos e intereses armonizados violentamente, es decir el derecho es la forma violenta para armonizar los intereses humanos en conflicto. Sí e la violencia crea y conserva el derecho, el origen y el resultado de todo contrato conduciría a la violencia.
Sin embargo, Benjamín, advertiría un primer momento, en donde en la relación entre los seres humanos para la regulación de conflictos no sería violenta, pero que la ley vuelve a ser toda esta intención subjetiva objetiva y totalizante:
“¿En general es posible una regulación no violenta de los conflictos? Sin duda. Las relaciones entre personas privadas nos ofrecen ejemplos en cantidad. El acuerdo no violento surge dondequiera que la cultura de los sentimientos pone a disposición de los hombres medios puros de entendimiento. A los medios legales e ilegales de toda índole, que son siempre todos violentos, es lícito por lo tanto oponer, como puros, los medios no violentos. Delicadeza, simpatía, amor a la paz, confianza y todo lo que podría aún añadir constituyen su fundamento subjetivo. Pero su manifestación objetiva se halla determinada por la ley.”[10]

Al parecer detrás de derecho que establece el orden, hay una opción de no “violencia” y de armonización de los intereses por temor a las desventajas comunes y privadas que puedan surgir, es decir nos movemos dentro del plano del interés propio.
Por otro lado “la creación del derecho es creación del poder, y en tal medida acto de inmediata manifestación violenta”[11], esto quiere decir que es el poder lo que debe ser garantizado por la violencia creadora del derecho, para supuestamente mantener la armonía:
“…”La paz” en todas la guerras es el arquetipo de la violencia creadora de derecho. En ella se ve en forma más clara que es el poder (más que la ganancia incluso más ingente de posesión) lo que debe ser garantizado por la violencia creadora de derecho. Donde se establecen límites, el adversario no es sencillamente destruido; por el contrario, incluso si es vencedor dispone de la máxima superioridad, se reconocen al vencido ciertos derechos. Es decir, en forma demoníacamente ambigua: “iguales” derechos; es la misma línea la que no debe ser traspasada por ambas partes contrastantes. … Pero desde el punto de vista de la violencia, que s la única que puede garantizar el derecho no existe igualdad, sino –en la mejor de las hipótesis- poderes igualmente grandes. Pero el acto de la fijación de límites es importante, para la inteligibilidad del derecho.”[12]

La pregunta que nos podríamos hacer es ¿qué hacer con el derecho como preservación violenta de la legalidad?. El derecho estaría ligado inevitablemente al orden de la legalidad o legitimidad siendo este entregado a una administración, esto es lo que hace imposible el derecho como administración, ya que cuando la justicia se entrega a la administración no hay justicia, sólo hay violencia para con la alteridad, para con el otro que se funda y se conserva como Obra, como Historia. Al parecer la crítica de la violencia es la violencia de filosofía de la historia, en donde la palabra filosofía, y en particular la filosofía occidental, nombra un modo de entrar en relación con la historia de la violencia.

Por otro lado Emmanuel Lévinas, en su ensayo titulado “libertad y mandato”[13], platea la idea de que mandar es actuar sobre una voluntad, y que este actuar es la el actuar verdaderamente, este actuar del mandato no infringiría contra la libertad del agente, ya que el mandar sería sobre quién esta de acuerdo con eso, es decir se cuenta con su voluntad. Lévinas, leyendo a Platón, que mandar es, pues, cumplir la voluntad de quien obedece. Pero la aparente heteronimia del mandato no es más que autonomía, “ya que la libertad del mandato no es fuerza ciega, sino un pensamiento razonable. La voluntad no puede recibir la orden de otra voluntad a no ser que encuentre dicha orden en sí misma. La exterioridad del mandato no es más que una interioridad. Si la orden es contraría ala razón chocara con la resistencia absoluta de la razón.[14] También en este caso Lévinas, al igual que Benjamín, piensa que la libertad por temor a la tiranía, al quiebre del orden establecido por la razón debe acabar en ley escrita, en institución,”en un compromiso de la libertad en nombre de la libertad, en un Estado”[15]. En este sentido la obra suprema de la libertad consistiría en garantizar la libertad, constitución de un orden para poder evitar la tiranía que amenazaría la libertad. El mandato como ley racional exterior, como razón impersonal, como ley escrita sería la condición de la libertad. Pero Lévinas se pregunta por un momento previo, anterior a la institución de una ley razonable como condición de libertad, un momento anterior a la formación de la ley impersonal para la libertad. Este momento se daría también en la forma de mandato pero anterior a la institución, que va de particular a particular, cara a cara, en un encuentro con el rostro como expresión directa. Esta es la idea del momento previo al discurso de la institución de la ley racional, anterior a la violencia con la cual se da origen a esa ley, a ese derecho que conservaría la “libertad”, y esta idea de momento y discurso previo sería de entrada no violento, ya que la violencia niega con su fuerza violenta toda individualidad del ser, Esta relación anterior de encuentro, con la expresión directa del rostro no puede ser sino de carácter ético. Habría una relación previa, anterior a la constitución de la razón, que no es violenta.







[1] Lévinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 2002. Pág. 147.

[2] Lévinas, Emmanuel. La realidad y su sombra. Madrid: Editorial. Trotta S.A., 2001. Pág. 51
[3] Lévinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 2002. Pág. 146-147.


[4] Cfr. Adorno, Theodor W. Dialéctica Negativa. Madrid: Taurus Ediciones, S.A. 1975.
[5] Adorno, Theodor W. Dialéctica Negativa. Madrid: Taurus Ediciones, S.A. 1975. Pág. 13 -14.

[6] Cfr. Walter Benjamín. Para una Crítica de la Violencia. Edición Electrónica de www.philosophia.cl. Escuela de filosofía Universidad ARCIS.
[7] Walter Benjamín. Para una Crítica de la Violencia. Edición Electrónica de www.philosophia.cl. Escuela de filosofía Universidad ARCIS. Pág. 4.

[8] Op. cit. Pág. 5.
[9] Op. cit. Pág. 7.
[10] Op. cit. Pág.10.
[11] Op. cit. Pág. 15.
[12] Op. cit. Pág. 15.
[13] Cfr. Lévinas, Emmanuel. La realidad y su sombra. Madrid: Editorial. Trotta S.A., 2001.
[14] Lévinas, Emmanuel. La realidad y su sombra. Madrid: Editorial. Trotta S.A., 2001. Pág. 70.
[15] Op. cit. Pág. 72.