20070504




...ceder la palabra...
(Daniela Rojas)
Texto presentado en la defensa de tesis "Etica y fracaso: acerca de la hospitalidad en occcidente) realizado el 12 de abril en la sala Manuel Atria del departamento de filosofía del ex-pedagógico.
Este texto no posee un titulo, por lo mismo se ha denominado por la última frase de su exposición.


“La idea de una subjetividad, incapaz
de encerrarse –hasta la sustitución-,
responsable de todos los otros y, en
consecuencia, la idea de la defensa
del hombre que no soy yo, preside lo
que, en nuestros días, se llama crítica
del humanismo”[1].

Ya en la introducción de este trabajo, es decir en las primeras líneas de éste, comenzamos haciéndonos la pregunta por qué es lo que nos lleva a realizar esta labor, por cuales fueron nuestras motivaciones y cómo estas fueron cambiando y depurándose en la medida que avanzó la investigación.
Primero que todo, ante la necesidad de realizar un texto, más aún si este es exigido por la institución Universitaria, lugar en donde todo discurso encuentra descanso de su agitado devenir, cabe pensar si acaso este texto responderá a este requerimiento. Pero ¿qué requerimiento es aquel que nos convoca ante esta cuestión que pretende hacer oído ante quien lea las líneas de esta memoria o más aun escuche nuestra explosión de cara a ustedes?
De un tiempo hasta ahora el pasado deviene, esperando que estos cinco años logren algún efecto importante en lo que se plantea. Al menos así lo requiere la institución, demostrar que podemos investigar, leer rigurosamente, observar el mundo y someterlo a examen. ¿Es acaso esta nuestra pretensión? Pretensión que siempre se acompaña de un poco de ambición al querer plantear algo nuevo, que de un golpe a la cátedra y deje la admiración centrada en nuestro texto. Pensar el texto como fruto de un saber y de un contenido que justifica su existencia es responder al llamado institucional de manera exitosa. ¿Pero, volemos a preguntarnos, es acaso esta la pretensión de nuestro escrito, más aun cuando este pretende ser filosófico y se embarca dentro de un pensamiento, que más que responder al llamado institucional, desea responder y hacer justicia de ese llamado, que si es un llamado, proviene desde el exterior, desde afuera? Pareciera ser que la respuesta es más bien negativa, en el sentido de que todo escrito filosófico es un corte violento al pensar que padece este llamado del exterior. Desde esta perspectiva una memoria como documento oficial que pretende someter a examen lo que el memorista debe portar y demostrar a la comunidad académica como fruto de un trabajo hecho, una memoria como producto final en donde se condensan y se sintetizan saberes y experiencias, se vuelven objetivos ante la mirada del especialista. Creemos que si éste es el fin de la memoria o su para bien, ésta encontraría su fracaso al pretender ser una unidad de conocimientos, una comunidad de palabras que poseen significados apuntados hacia un fin que se pretende alcanzar como producto acabado. Pero cómo salir de esta concepción academicista, cómo atender a ese llamado responsablemente, justamente para con nosotros y con los otros ¿Por qué padecemos el llamado del exterior?, ¿Por qué queremos atender a el justamente? Nuestra primera motivación fue atender al pensamiento de Emmanuel Levinas, pensador poco conocido en nuestra escuela, pero invitación que de uno u otra forma llegó a nosotros y a la cual no pudimos hacer oídos sordos. A partir de aquí nuestras preguntas se orientaron hacia ¿dónde reside la racionalidad de la razón?, ¿Qué hace de ella una racionalidad con sentido o sensata?, ¿Es el conocimiento del mundo el que dota de significación al pensamiento o cabe encontrar una dimensión anterior, pre-original del sentido o de la inteligibilidad, de la que la misma ciencia sería deudora? ¿Tiene alguna inteligibilidad lo trascendente, o es sólo una ingenua invitación a huir del mundo cuando no una ilusa pretensión a explicarlo?
Pareciera ser que lo importante, o donde deberíamos poner nuestro interés, más que en lo que se puede decir como dicho, es en el decir. Decir que de alguna forma haría justicia al llamado del otro, decir que llama a la convocación y a la presencia, que llama a la ética como sentido de toda relación, como relación con el otro, no violenta. Decir que haga estallar el significado, decir en el que se revela el significante, el Otro.
En este sentido nuestro trabajo se enfoca a tratar la ética de la mano del pensamiento de Emmanuel Levinas y el sentido que tiene ésta en la responsabilidad para con el Otro, responsabilidad a la que al parecer nadie quedaría inmune si reconocemos el verdadero sentido de la relación con los otros, en la relación humana. Pero ¿por qué se nos hace pertinente el enfocarnos en este aspecto? Como anécdota un hecho puntual; sí bien nuetras investigaciones partieron conciendo el pensamiento de la Levinas y la reflexión que hace éste sobre la alteridad, sobre el Otro, fue a partir de la quema de autos en Francia (finales del 2005), supuestamente por los inmigrantes descontentos, fue en ese momento donde el clamor de justicia se nos hizo más patente y volcó nuestra investigación no sólo a ver lo que pasaba ahí, sino en todos esos momentos de crisis en donde al parecer la totalidad, la identidad occidental no se cierra. Desde aquí más que dar una respuesta a nuestras propias preguntas e inquietudes, se nos hace justo y necesario preguntarnos por esa violencia que aún persiste en nuestra sociedad, violencia que se da no sólo en la guerra, sino también en el sistema que apunta hacer de este mundo un mundo más globalizado, con más apertura a la diferencia, pero diferencia que termina siendo indiferencia ante la neutralización que sufre ésta para poder entrar en los dominios de occidente, multiplicación de la diferencia, pluralismo que termina siendo desinterés de unos por los otros, indiferencia frente a la diferencia . Esta relación entre el yo y el otro que se mantiene en la fase de la indiferencia, esta pluralidad que no supera la indiferencia o las reducciones mutuas, pareciera ser una relación absurda, que tiene como base un ontologismo fundamental y un discurso político neoliberal llevada a cabo siempre en nombre de una significación concluida por el ser, que termina haciendo de la historia del ser una historia de la totalización, de la reducción de lo otro al mismo (exaltación de la inmanencia, ontologismo) y que al parecer termina generando la misma violencia e inhumanidad que quisiera evitar:
“Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general –aún si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que no es la expresión pura y simple de la técnica en los hombres cosificados. Se remonta a los “estados de ánimo paganos, al arraigamiento del suelo, a la adoración que hombres esclavizados pueden profesar a sus señores. El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes de la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro”[2].
Parados desde los dominios de occidente, la hospitalidad que se entrega es aquella que no renuncia a las fronteras del mismo, que se da en la medida que el otro renuncie a su diferencia y se integre, hospitalidad que antes se entendía como herramienta para la integración, para abrirse a un mundo globalizado, y que ahora, ya estando en la globalización, no es más que administración, en donde la verdad viene a ser entendida como la victoria y la integración, capacidad para integrar el obstáculo y vencer la resistencia que opone el exterior. Es frente a esta situación que cabe preguntarse por el sentido de lo humano pero no entendido desde lo que se da como real en donde encontramos la historia política del mundo, sino ahí en donde se producen los conflictos, en donde la identidad se quiebra, donde hay crisis que ponen de manifiesto un clamor constante que occidente pretende acallar, pero que al parecer no termina. Ese es el clamor de justicia que apunta a un clamor por otro modo que occidente, por otro modo que el conocimiento, por un humanismo y una justicia que nunca termina o nunca se da definitivamente porque siempre depende o está pendiente de el llamado, en la voz del Otro, del encuentro con el Otro cuya primera palabra, petición y mandato es “No mataras”, lo cual significa que se debe hacer todo lo posible para que el Otro viva.
En una relación así no cabe discurso ideológico de lo humano, por el contrario, aquí se trata de una relación en la que el Otro es el prójimo, y en la que antes de ser individuación e identidad del hombre, el yo es perseguido y rehén del Otro. Aspecto éste que manifiesta, no el fundamento de la relación, sino justamente el contexto en el que significa la condición humana, en el que se da el sentido de esta condición humana puesta de relieve en el ser para el Otro, entendida como la no indiferencia, y en este sentido humanismo del otro hombre[3].
La tarea emprendida nos lleva a pensar la situación en occidente, su identidad, cómo ésta se enfrenta a lo Otro y la manera en la que entrega hospitalidad, ya que a pesar de la supuesta evolución y del desarrollo de nuestras sociedades, de los constantes avances científicos, tecnológicos que apuntan hacia una mejor calidad de vida, del avance hacia sociedades más justas y democráticas en donde no vuelvan a producirse las masacres y exterminios que han ensombrecido a la humanidad, aún así y a pesar de todo esto, no se puede negar que hay un clamor de justicia que persiste, que rebasa constantemente lo que se da como derecho, como ley. Al parecer esto apunta a que hoy se reclame en el mundo, como lo comenta Derrida a partir de la orientación que nos propone Levinas[4], una conversión, pero una conversión de carácter ético. En este sentido occidente y todo lo que implica su identidad opta y se justifica por una justicia práctica, neutral que en pro de una igualdad se va aligerando de toda alteridad, en donde la importancia y la celebración se centra en los triunfos conseguidos por la justicia más que en el hecho de que en plena civilización sean posibles tales injusticias. Esta conversión ética apunta o se refiere a una responsabilidad por el Otro, por lo Otro que yo, que occidente, etc., responsabilidad por un nosotros donde aparece la justicia.
Este recorrido nos lleva a atender el llamado de la exterioridad del Otro, y en definitiva nos invita a reconocer esa exterioridad en lo que tiene de infinitud y de inabarcable, que desborda el conocimiento, que inviste y juzga la libertad. Reconocer al Otro como en su an-arquía nos permite salirnos de nosotros mismos y pensar una situación fuera de lugar, del propio yo, que viene a ser una utopía, el sin lugar de una significación alcanzada en el trastorno, en el desquiciamiento interior del yo provocada por la respuesta a una llamada más antigua que el mismo. Lo humano se revela en el cuestionamiento del hombre, del ser, por eso es una utopía apenas insinuada en la huella del infinito de la relación ética siempre por realizar, un por venir, siempre al margen, fuera de lugar, de una comprensión que pretenda decirla.

¿Qué esta detrás del clamor de justicia? Al parecer esta el Otro poniéndome en cuestión, cuestionando mi libertad, el Otro como cuestionamiento irreversible de mi espontaneidad, no soy sólo en el mundo y mi existencia no tiene justificación en sí misma El sacrificio supone la deposición del yo, renuncia a la soberanía del sujeto que me permita acoger y atender el llamado del Otro.
Desde aquí nos referimos al fracaso de una identidad, en este caso de la identidad occidental, que no puede hacer justicia parada sólo en sus fronteras, en su conocimiento, fracaso de una identidad que se da no por la imposición de una forma nueva, o de otra forma de identidad, que baya en contra de una forma democrática o de cualquier otra forma de gobierno, de sistema, etc., el Otro como posibilidad de salir del sí mismo y trascender no se enmarca en una forma, sino que se caracteriza por su a-lugar, por su no lógica, por su asimetría, que apuntan a una diacronía: “se trata de resaltar que no es el lugar el que orienta la significación, sino el otro hombre en su desnudez (sin papeles ni señales de identidad ni sitio donde estar)- significación como proximidad y responsabilidad”[5]. Tampoco se pretende instalar una nueva forma ética ya que ésta la excede, es ética misma, en la que la relación con el Otro fractura cualquier forma o cualquier lógica que quiera seguir perseverando en la identificación consigo mismo.
En este sentido ¿cómo concluir una memoria y más aún cómo terminar un discurso que pretende reivindicar el decir infinito del Otro? ¿Hasta donde podríamos llegar en una labor que se declara abierta a la llamada del Otro infinita y siempre por llevar a cabo? La invitación es al mantenerse en vigilia, a desvelarnos por el otro, a hacerme responsable por él, a despertar del sueño dogmático, para Levitas despertar del psiquismo cognitivo de la presencia, al psiquismo teológico, a creer en la infinitud y en el enigma del Otro. Cómo diría Levinas, esto es teología, esto es la idea de infinito en nosotros, la humanidad del hombre entendida como teología, la inteligibilidad de lo trascendente, esto es religión, es la exaltación ya no de la inmanencia sino de lo humano, manera de hacer que del cielo retornara a la tierra la sabiduría, cuyo principio establece que es en la justicia social donde reside la inteligibilidad de la verdad. Como dijimos la invitación es a reconocer que esta teología:
“Quizá, lleve anunciándose ya en el despertar del psiquismo al insomnio, a la vigilia y a la inquieta vigilancia antes que la finitud del ser, herido por lo infinito, sea llevado a recogerse en un Yo, hegemónico y ateo, del saber”[6].
No otra cosa pretende Levinas más que reconocer que el sentido comienza en la obligación para con el Otro hombre. Para esto la necesidad también de abrirse a otra forma de conocimiento que la occidental, a otro modo que ser que Levinas encuentra en el judaísmo el cual a diferencia del saber y de la lectura griega, de los libros y de las cosas: inteligencia de un espíritu maravillosamente desprendido, gracias a la cual se intenta descifrar los símbolos y decirlos, por lo menos con claridad, lo que se ha convertido en nuestro hablar universitario, el judaísmo por el contrarío pareciera que nunca se desprendería de la trasmisión y de la renovación que otorga la revelación del Otro. En este sentido la Revelación del Otro, en el que Dios viene a la idea, cuyo primer mandato es “no mataras” nos arranca del logos del ser ( de la ontología), no invitaría a huir del mundo, sino que invita a hacer en él el más allá del mundo, a convertirlo en más justo.
Para nosotros realizar este trabajo es un riesgo que vale la pena correr[7] para adentrarnos en una pensamiento como el de Emmanuel Levinas y en una comprensión que atiende a otro modo que el conocimiento, que no nos llevan a un origen sino que nos proponen pensar el sentido de cualquier relación, que nos lleva a pensar la relación ética no como sistema, sino como una cuestión de entrañas[8] y de sentido. La ética como óptica de un pensamiento no representativo que, como la idea de infinito cartesiana, piensa más de lo que es capaz, o sea, hace algo mejor que pensar: va en busca del Bien, de la paz, la justicia con el Otro. Esta es la tarea que emprendemos, lo demás es ceder la palabra…



Resumen.

La presente investigación pretende repensar el sentido de la hospitalidad en el momento preciso en donde toda identidad fracasa como origen de certeza.
Para esto ha sido necesario dividir la investigación en dos partes. La primera, que se titula “De la identidad occidental”, compuesta por dos capítulos, pretende dejar de manifiesto una identidad occidental que opera como silenciamiento de toda voz, de todo pensamiento extranjero. Expandiéndose en la contención de toda alteridad bajo lo que hemos denominado donación de silencio.

La segunda entrada titulada “El Otro y los límites” pretende, con ayuda de Levinas, hacer justicia al llamado del Otro. Para esto es necesario reconocer el sentido del decir por sobre la forma de lo dicho. Solo de esta manera la justicia es posible como arrancamiento de cualquier identidad.

Por último, el apartado de las conclusiones denominado “Ética y fracaso” pretende ser la invitación a abrirnos y a tener fe en aquello que se distancia infinitamente de nuestros dominios. No se podrá hacer justicia al Otro desde el lenguaje del ser, es necesario quedarnos en el sentido de lo dicho, lugar de toda responsabilidad. Sólo recibiendo y respondiendo a esta justicia se podrá estar en hospitalidad.







[1] Cfr. Levinas, Emmanuel; Humanismo del otro hombre. Siglo XXI. México. D.F., 2005. P. 134.


[2] Levinas, Emmanuel; Totalidad e infinito. Sígueme. Salamanca, 2002. Pp. 70, 71.
[3] Levinas, Emmanuel; Humanismo del Otro hombre. Siglo XXI. México D.F., 2005.
[4] “A través de alusiones discretas pero transparentes, Levinas orientaba entonces nuestras miradas hacia eso que está ocurriendo, tanto en Israel como en Europa o en Francia, en África, en América o en Asia, desde la primera Guerra Mundial al menos, desde aquello que Hannah Arendt llamó El declive del Estado-nación: en cualquier lugar donde refugiados de toda especie, inmigrados con o sin ciudadanía, exiliados o desplazados, con o sin papeles desde el corazón de la Europa nazi a la ex Yugoslavia, desde el Medio Oriente a Ruanda, desde el Zaire hasta California, desde la iglesia de San Bernardo al distrito XIII DE París, camboyanos, armenios, palestinos, argelinos y tantos y tantos otros, reclaman una mutación del espacio socio y geo-político, una mutación jurídico-política pero antes que nada, si este límite conserva aún su pertinencia, una conversión ética”. Derrida, Jacques; Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Editorial Trotta. Madrid, 1998. P. 97.
[5] Levitas, Emmanuel; Trascendencia e inteligibilidad. Encuentro. Madrid, 2006. P. 12.
[6] Op. Cit. P. 36.
[7] Cfr. Levinas, Emmanuel; De otro modo que ser o más allá de la esencia. Sígueme. Salamanca, 1995. P. 65.
[8] Cfr. Levinas Emmanuel; Humanismo del otro hombre. Siglo XXI. México D.F., 2005. P. 125.

20070501


SOBRE LA HOSPITALIDAD

Jacques Derrida

Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en DERRIDA, J., ¡Palabra!. Edición digital de Derrida en castellano.

Pregunta: -Emmanuel Lévinas ha contado mucho para usted. Usted ha publicado, por una parte, el discurso que pronunció durante su entierro y, por otra parte, un estudio sobre su obra, que se llama Adiós a Emmanuel Lévinas. Lo que resulta muy sorprendente en su relación con Lévinas es que éste es, ante todo, el filósofo del otro, alguien que dice que el otro seguirá siendo siempre otro y que, incluso aunque uno imagine al otro como uno mismo, aunque se imagine al otro igual que uno, siempre hay un residuo de alteridad que nunca se podrá rodear del todo. Ahora bien, para usted es un punto esencial...


J. D.: -El de Lévinas es un gran pensamiento del otro. He de decir, antes de tratar de contestar a su pregunta, que actualmente las palabras «otro», «respeto del otro», «apertura al otro», etc., empiezan a resultar un poco latosas. Hay algo que se torna mecánico en este uso moralizante de la palabra «otro» y, a veces, también hay, en la referencia a Lévinas, algo que resulta un poco mecánico, un poco fácil [y edificante] desde hace años. Me gustaría por consiguiente, en nombre de ese pensamiento difícil, protestar contra esa facilidad.
En nombre de un pensamiento del otro, es decir, de la irreductibilidad infinita del otro, Lévinas ha tratado de volver a pensar toda la tradición filosófica. Refiriéndose con una perseverancia, con una insistencia tenaz, a aquello que en el otro sigue siendo irreductible, es decir, infinitamente otro, ha cuestionado y desplazado lo que denomina la ontología. Rebautizó la ontología, a saber, un pensamiento que, en nombre del ser, como lo mismo, terminaba siempre reduciendo esa alteridad, desde Platón hasta Heidegger; asimismo contrapuso a esa ontología aquello que denominó a su manera la «metafísica» o la «filosofía primera», y esa reestructuración de la filosofía extrae todas sus consecuencias de la trascendencia infinita del otro. Desde este punto de vista, su relación con la historia de la filosofía era compleja porque, en cierto modo, a partir de una tradición judaica y de una reinterpretación de la fenomenología, hizo que la tradición se tambalease, al tiempo que marcó unos puntos de anclaje importantes: se opuso a la fenomenología pero refiriéndose a un determinado Platón que hablaba de «lo que está más allá del ser», conservando cierta fidelidad a Descartes, es decir, a la idea de infinito que precede en mí a toda finitud.
Lévinas tenía, pues, una relación de fidelidad infiel con la ontología, y esto ha convertido su pensamiento en una de las mayores sacudidas de nuestro tiempo. Se trata de un pensamiento que me ha acompañado durante toda mi vida adulta. Naturalmente, ha habido explicaciones, comienzos; quizás, si no desacuerdos, al menos desplazamientos que me han mantenido siempre en vilo.

Pr.: -¿Nos puede explicar cómo es que esa distancia infinita con el otro, ese no-saber irreductible acerca del otro, es para Lévinas un elemento de la amistad, de la hospitalidad y de la justicia?


J. D.: -Refiriéndonos al simple sentido común -por así decirlo-, no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible. Lévinas recuerda que el lenguaje, es decir, la referencia al otro, es en su esencia amistad y, hospitalidad. Y, por su parte, éstos no eran pensamientos fáciles: cuando hablaba de amistad y hospitalidad, no cedía a los «buenos sentimientos».

Pr.: -Dicho eso, el término de hospitalidad no es tan claro como parece, y usted mismo lo explica remontándose a su genealogía, sobre todo con los análisis de Benvéniste. Me da la impresión de que Lévinas trata de romper con una concepción posible de la hospitalidad, que lo vincula con la ipseidad, es decir, con la concepción de lo mismo, del sí mismo hospitalario que cobra poder sobre el otro.


J. D.: -La hospitalidad, en el uso que Lévinas hace de este término, no se reduce simplemente, aunque también lo sea, a la :acogida del extranjero en el hogar, en la propia casa de uno, en su nación, en su ciudad. Desde el momento en que me abro, doy, «acogida» -por retomar el término de Lévinas- a la alteridad del otro, ya estoy en una disposición hospitalaria. Incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia implican que tengo que ver con el otro y que, por consiguiente, ya estoy abierto al otro. El cierre no es más que una reacción a una primera apertura. Desde este punto de vista, la hospitalidad es primera. Decir que es primera significa que incluso antes de ser yo mismo y quien soy, ipse, es preciso que la irrupción del otro haya instaurado esa relación conmigo mismo. Dicho de otro modo, no puedo tener relación conmigo mismo, con mi «estar en casa», más que en la medida en que la irrupción del otro ha precedido a mi propia ipseidad. Por eso, en la trayectoria de Lévinas que trato en cierto modo de reconstruir en ese librito se parte de un pensamiento de la acogida que es la actitud primera del yo ante el otro; de un pensamiento de la acogida a un pensamiento del rehén. Soy en cierto modo el rehén del otro, y esta situación de rehén en la que ya soy el invitado del otro al acoger al otro en mi casa, en la que soy en caza casa el invitado del otro, esta situación de rehén define mi propia responsabilidad. Cuando digo «heme aquí», soy responsable ante el otro, el «heme aquí» significa que ya soy presa del otro («presa» es una expresión de Lévinas). Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén.

Pr.: -Se comprende, al escucharle, lo que diferencia este pensamiento de un pensamiento de buenos sentimientos. Pero ¿acaso las palabras de respeto de la alteridad no dan cuenta mejor del pensamiento de Lévinas? Respeto de la alteridad en la medida en que la alteridad es siempre algo que está distanciado de mí.


J. D.: -Esa noción de respeto tiene una larga historia filosófica. Cuando Kant habla del respeto, habla del respeto de la ley, y no sólo del respeto del otro. El respeto de la persona humana no es para Kant sino un ejemplo; la persona humana no es sino un ejemplo de la ley que he de respetar. Para Lévinas la noción de respeto, antes de ser un mandamiento, describe la situación de distancia infinita de la que hablábamos: el respeto es la mirada, la mirada a distancia. Y, como sabe, Lévinas redefine a la persona, al yo y al otro como rostros. Lo que denomina el rostro, a la vez en la tradición judaica y según una nueva terminología, tiene derecho al respeto. Desde el momento en que estoy, en relación con el rostro del otro, en que hablo al otro y en que escucho al otro, la dimensión del respeto está abierta. Después resulta preciso, naturalmente, hacer que la ética esté en consonancia con esa situación y que resista a todas las violencias que consisten en reprimir el rostro, en ignorar el rostro o en reducir el respeto.

Pr.: -Hay otro término que usted analiza en esa obra sobre Lévinas: se trata del término «paz». Y el concepto de paz, a su vez, lo mismo que el de hospitalidad, es primero.


J. D.: -Digamos que para él la paz es primera, lo mismo que la hospitalidad y la amistad; es la estructura misma del lenguaje humano. Esto no excluye la guerra, y Lévinas parece aceptar que la guerra pueda tener lugar. Cuando opone el Estado de David al Estado de César, acepta dicha eventualidad. Está en relación de contradicción o de quiasmo con la posición kantiana: para Kant el estado originario de las relaciones entre los hombres, el estado natural, es una relación de guerra. Por eso, la paz debe ser una institución, debe ser construida como un conjunto de artificios, de proyectos culturales en cierto modo, propiamente políticos, para reducir esa hostilidad originaria.
En Lévinas ocurre en cierto modo lo contrario: se trata de dar gracias a una paz primera, de reconocer esa paz primera para tratar, a veces a través de la guerra, de tender hacia una paz en cierto modo escatológica. Es un gesto a la vez diferente del de Kant y, al mismo tiempo, análogo, ya que Kant también quiere, a través de la institución -las instituciones de paz universal, los tratados de paz universal por ejemplo-, recuperar una hospitalidad universal. Kant explica que, aunque haya un estado de guerra en la naturaleza, el derecho natural implica la hospitalidad universal: los hombres no pueden dispersarse de forma infinita sobre la superficie de la tierra y deben, por consiguiente, cohabitar. Y sobre la base de este derecho natural es sobre el que deben construirse las constituciones.
En ambos casos hay, pues, en el horizonte de la historia, una paz universal y perpetua. En este punto Kant y Lévinas, como ocurre a menudo, se vuelven a encontrar a través de los quiasmos.

Pr.: -Cuando. usted trabaja sobre lo político, lo hace con frecuencia para inquietar los conceptos tradicionales: pienso especialmente en el concepto de cosmopolitismo, o en el de tolerancia, que usted considera insatisfactorio y que, sin embargo, fue muy importante para la Ilustración, pero que hoy en día no basta; en el concepto de fraternidad, que también critica usted, dado que éste enfanga una determinada democracia por venir.
Me gustaría que nos hablase de esa forma de inquietar unos conceptos demasiado tradicionales.


J. D.: -Se trata, en efecto, de tres nudos esenciales. Por supuesto, invito a que haya más cosmopolitismo. El título ¡Cosmopolitas de todos los países..., un esfuerzo más!, que está jugando con Sade y con Marx, quiere decir que todavía no somos suficientemente cosmopolitas, que hay que abrir las fronteras; pero al mismo tiempo el cosmopolitismo no basta. La hospitalidad que estuviese simplemente regulada por el Estado, por la relación con unos ciudadanos en cuanto tales, no parece bastar. La prueba, la terrible experiencia de nuestro siglo, fue, sigue siendo, el desplazamiento de poblaciones masivas que ya no estaban constituidas por ciudadanos y para las cuales las legislaciones de los Estados-naciones no bastaban. Por consiguiente, habría que ajustar nuestra ética de la hospitalidad, nuestra política de la hospitalidad, al un más allá del Estado y, por lo tanto, habría que ir más allá del cosmopolitismo. En una lectura de Kant trato de señalar hasta qué punto el cosmopolitismo universal de Kant es algo notable hacia lo cual hay que tender, pero que también hay que saber transgredir.
En lo que concierne a la tolerancia; intenté mostrar, en una notita, hasta qué punto el concepto de tolerancia, por el cual siento el mayor respeto, naturalmente, como todo el mundo, estaba marcado en los textos que lo incorporan, por ejemplo en Voltaire, por una tradición cristiana. Se trata de un concepto cristiano, respetable en ese sentido, pero quizás insuficiente con vistas a la apertura o a la hospitalidad para con unas culturas o dentro de unos espacios que no estén simplemente dominados por un pensamiento cristiano. Lo mismo diría en lo que respecta a la fraternidad. Siento el mayor respeto por la fraternidad, es un gran motivo del lema republicano, a pesar de que, durante la revolución, surgieron muchos problemas para hacer que se aceptase la fraternidad, que se consideraba demasiado cristiana. En Políticas de la amistad he intentado mostrar hasta qué punto el concepto de fraternidad resultaba inquietante por varias razones: en primer lugar, porque enraíza con la familia, con la genealogía, con la autoctonía; en segundo lugar, porque se trata del concepto de fraternidad y no de sororidad, es decir, que subraya la hegemonía masculina. Por consiguiente, en la medida en que convoca a una solidaridad humana de hermanos y no de hermanas, debe inspirarnos algunas preguntas, no necesariamente una oposición. No tengo nada en contra de la fraternidad, pero me pregunto si un discurso dominado por el valor consensuado de fraternidad no arrastra consigo unas implicaciones sospechosas.

Pr.: -En su libro sobre la hospitalidad usted no deja de explicar que hay una ley incondicional de la hospitalidad ilimitada, pero cuando se hace entrar dicha hospitalidad ocasionalmente dentro de las leyes y de lo jurídico, por lo tanto, dentro del derecho, estamos dentro de algo limitado, en el orden de los derechos y de los deberes tradicionales. Ahora bien, entre las leyes que forzosamente imponen límites a la hospitalidad y la ley que es forzosamente ilimitada, hay que tratar de encontrar algo que dé juego y una manera de intervenir.


J. D.: -Ese «juego» es el lugar de la responsabilidad. A pesar de que la incondicionalidad de la hospitalidad debe ser infinita y, por consiguiente, heterogénea a las condiciones legislativas, políticas, etc., dicha heterogeneidad no significa una oposición. Para que esa hospitalidad incondicional se encarne, para que se torne efectiva, es preciso que se determine y que, por consiguiente, dé lugar a unas medidas prácticas, a una serie de condiciones y de leyes, y que la legislación condicional no olvide el imperativo de la hospitalidad al que se refiere. [Hay ahí heterogeneidad sin oposición, heterogeneidad e indisociabilidad.]
Por eso, es preciso que distingamos constantemente el problema de la hospitalidad en sentido estricto de los problemas de la inmigración, de los controles de los flujos migratorios: no se trata de la misma dimensión a pesar de que ambos sean inseparables. La invención política, la decisión y la responsabilidad políticas consisten en encontrar la mejor legislación o la menos mala. Ese es el acontecimiento que queda por inventar cada vez. Hay que inventar en una situación concreta, determinada, por ejemplo hoy en día en Francia, la mejor legislación para que la hospitalidad sea respetada de la mejor manera posible. Ahí es donde se instaura el debate político, parlamentario, entre todas las fuerzas sociales. No hay ningún criterio previo, ni ninguna norma preliminar; hay, que inventar sus normas. Ahí es donde se enfrentan hoy todas las fuerzas sociales y políticas en Francia para definir lo que cada uno considera que es la mejor norma.

Pr.: -;La justicia es inseparable. del derecho?


J. D.: -He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irrecluctible al derecho, que hay un exceso de la justicia en relación con el derecho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta y efectiva, encarnarse en un derecho, en una legislación. Naturalmente, ningún derecho podrá resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una historia del derecho, por eso los derechos del hombre evolucionan, por eso hay una determinación interminable y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico, precisamente porque la llamada de la justicia es infinita. [Una vez más, ahí, justicia y derecho son heterogéneos e indisociables. Se requieren el uno al otro.]

Pr.: -Usted aborda en varias ocasiones la cuestión de la lengua. Dice que lo mínimo es tener en cuenta la diferencia de lenguas que hay con el extranjero cuando se quiere hablar de la hospitalidad. Cuando se le lee a usted, primero de una forma muy sencilla, parece que sólo se trata de la cuestión de la lengua hablada y que habría que traducir esa lengua. De hecho, también se trata de la cuestión de los modelos culturales, de los tipos de intervención, de tomar en consideración un patrimonio diferente del nuestro. Escuchar al otro, por volver a Lévinas, en su totalidad, en su alteridad, es tener en cuenta su patrimonio en su total alteridad, incluida la alteridad lingüística.


J. D.: -Dramático problema. Acoger al otro en su lengua es tener en cuenta naturalmente su idioma, no pedirle que renuncie a su lengua y a todo lo que ésta encarna, es decir, unas normas, una cultura (lo que se denomina una cultura), unas costumbres, etc. La lengua es un cuerpo, no se le puede pedir que renuncie a eso... Se trata de una tradición, de una memoria, de nombres propios. Evidentemente, también resulta difícil pedirle hoy en día a un Estado-nación que renuncie a exigirles a aquellos a los que acoge que aprendan su lengua, su cultura en cierto modo.
Es el modelo integracionista que domina hoy día en Francia, por parte de la izquierda y de la derecha. Se dice que está bien acoger al extranjero, pero a condición de la integración, es decir, de que el extranjero, el inmigrante o el nuevo ciudadano francés reconozca los valores de laicidad, de república, de lengua francesa, de cultura francesa. Lo comprendo. La decisión justa ha de hallarse, una vez más, entre el exceso del modelo integracionista que desembocaría simplemente en borrar toda alteridad, en pedirle al otro que se olvide, desde el momento en que llega, de toda su memoria, de toda su lengua, de toda su cultura, y el modelo opuesto que consistiría en renunciar a exigir que el arribante aprenda nuestra lengua.
Por consiguiente, tanto en el terreno político como en el terreno de la traducción poética o filosófica, el acontecimiento que hay que inventar es un acontecimiento de traducción. No de traducción en la homogeneidad unívoca, sino en el encuentro de idiomas que concuerdan, que se aceptan sin renunciar en la mayor medida posible a su singularidad. En todo momento se trata de una elección difícil.