La idea de justicia
Alain Badiou

Conferencia pronunciada el día Miércoles 2 de Junio de 2004 a las 19 horas puntual por el filósofo francés Alain Badiou en el salón de actos de la Facultad de Humanidades y Artes. Rosario. Argentina.
Traductor: Alejandro MoreiraDesgrabación:Juliana Guerezta

Podemos empezar a propósito de la justicia diciendo lo siguiente: la justicia es oscura y la injusticia es clara. El problema es que nosotros sabemos lo que es la injusticia, y es mucho más difícil hablar de lo que es la justicia. ¿ Y porqué esto?, porque hay un testigo de la injusticia, que es la víctima. La víctima puede decir : hay una injusticia, pero no hay testimonio testigo de la justicia. Nadie puede decir: yo soy el justo, hay entonces una disimetría, entre la víctima de la justicia y la idea de la justicia. Podemos evidentemente procurar una solución simple, puesto que la injusticia es clara, podemos decir que la justicia es la negación de la injusticia. Es una definición posible de la justicia, una definición enteramente negativa. Hay justicia cuando no hay injusticia, es un mundo donde no habría víctimas, es por esta razón que podemos llamar a esta concepción: una ética de la víctima. Toda idea de la justicia, se levanta a partir de la existencia de la víctima, finalmente el bien es la negación del mal. Es lo que Churchill decía a propósito de la democracia. El decía que le democracia no es el bien, pero es lo menos malo, el mal menor, y por lo tanto la justicia política, tendría una definición negativa. La democracia no era demasiado buena, pero no era el mal, era el fondo éste de aceptar una decisión, es exactamente este problema que yo quisiera discutir con ustedes esta noche, ¿ podemos realmente decir solamente que la justicia es la negación de la injusticia?, ¿ podemos construirnos una idea de la justicia, únicamente a partir del terrible tentáculo de las víctimas?, para discutir esta cuestión yo quisiera, comenzar por algunas notas, la primera nota, dice que esta concepción negativa de la justicia, ha sido criticada por toda una tradición filosófica, por ejemplo la filosofía de Platón, era absolutamente positivo de la justicia, la idea del bien es la idea suprema, el bien es la afirmación del ser y es el mal lo que es la negación, es el mal el que es el no ser, por lo tanto tenemos todo un pensamiento filosófico, para el cual, la justicia es un pensamiento positivo, un pensamiento afirmativo, un pensamiento creador, esta es la primera nota o demarcación. La segunda: el problema de la víctima es saber quien define a la víctima, porque la víctima debe ser designada, debe ser definida, debe ser mostrada y hay siempre una pregunta, una cuestión, ¿quién es la verdadera víctima?, tomo un ejemplo de la actualidad: cuando hay un atentado terrorista. Los diarios, los medios de comunicación, hablan de víctimas, tienen razón, pero cuando las personas mueren en un bombardeo, pero no son exactamente las mismas víctimas, más bien serían en algún modo, deshechos más que víctimas, hacer de cuenta que cuando un occidental es muerto es una víctima, cuando se trata de un africano o de un palestino, es un poco menos víctima, y finalmente podemos ver que hay víctimas y víctimas, hay vidas más preciosas que otras, y ustedes ven que esto es una cuestión de justicia, y esta cuestión es la cuestión de : ¿ quién es la víctima?, ¿ quién es considerado como víctima?. Y estamos obligados de constatar, que la idea de víctima supone una visión política de la situación, es del interior de la política, que se decide quien es verdaderamente la víctima o una víctima, y constatar con toda la historia del mundo, que políticas diferentes, tienen víctimas diferentes. Por lo tanto no podemos partir únicamente de la idea de víctima, porque víctima es una palabra, es un término que es variable, podríamos decir que la víctima es signada por sí misma, esa sería una hipótesis, la víctima se presenta como tal, como víctima y es necesario creerla, en ese caso la noción de víctima, se vuelve o se convierte en una cuestión de creencia, o si ustedes quieren, la injusticia es revelada por una queja. La injusticia está ligada a la protesta de la víctima, pero sabemos que hay quejas, presentaciones de quejas, esto es algo que el psicoanálisis ha estudiado, la queja neurótica, la queja injusta, la queja que justamente no plantea la cuestión de la injusticia, lo que Nietzsche llama "resentimiento", y que no crea ninguna justicia, con frecuencia esta queja es una demanda, una solicitud al otro, y no es realmente un testimonio de injusticia. Hay una última hipótesis y es que la víctima, encontrada o reanimada por el espectáculo del sufrimiento, la injusticia es un cuerpo sufriente visible, es el espectáculo de las personas sometidas a suplicios, muertos de hambre, heridos, torturados, y es cierto que en la gran muerte del espectáculo, ahí hay un sentimiento de la piedad. Pero si la víctima es el espectáculo del sufrimiento, podemos decir que la cuestión de la justicia es solamente la cuestión del cuerpo, la cuestión del cuerpo sufriente, la cuestión de la quita de la vida, donde está el cuerpo visible y deviene cada vez más un cuerpo espectáculo, ya que nuestra época, transporta cada vez más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario, en el cine de la tortura y la violencia, pero también es documento bruto, que nos muestra el cuerpo espectáculo, el cuerpo sufriente, en donde la humanidad es reconducida a la anormalidad. Podemos fundar una idea de la justicia a partir de ese cuerpo espectáculo, yo creo que hay que responder negativamente, ciertamente la piedad es un sentimiento importante, pero podemos ir directamente de la piedad a la justicia, porque para ir a la justicia, se hace necesario algo más que el cuerpo sufriente, se hace necesario una definición de la humanidad, más amplia que la víctima, es necesario que la víctima sea testimonio de algo más que la víctima, y es necesario sea también del cuerpo, es necesario el cuerpo creador, es necesario el cuerpo que porta la idea, es necesario un cuerpo que sea también el cuerpo del pensamiento. Yo temo que nuestra época propone cada vez más, un cuerpo sin ideas, una identificación del hombre a su cuerpo, no es una cuestión del cuerpo y el alma, no es una cuestión de religión o metafísica, es la cuestión de saber si el cuerpo, si el cuerpo mismo está ligado a la creación, ligado a las ideas, o si es un cuerpo sin ideas, un cuerpo separado de toda idea, y nosotros sabemos bien lo que es un cuerpo separado de toda idea, es el cuerpo del esclavo, Aristóteles dice que la idea del esclavo la tiene el amo, y por lo tanto la distinción del esclavo, que tiene su cuerpo en la ciudad, está separado del pensamiento. Hay un tema importante en Platón, el diálogo de Platón que se llama Menón, Sócrates hace venir a un esclavo y le presenta un problema matemático, el problema de la construcción de un cuadrado. En un principio el esclavo comienza equivocándose, luego guiado por Sócrates él encuentra la medida justa, él hace la conclusión matemática, ¿ qué quiere decirnos Platón?, quiere decir que incluso en el cuerpo del esclavo, se encuentra relación con la idea, el esclavo no lo sabe, sin Sócrates no hubiera hecho jamás matemática, pero Sócrates va a revelarle que el cuerpo del esclavo puede ser un cuerpo portador de ideas matemáticas, yo siento que esto nos indica algo sobre la justicia, hacer justicia al cuerpo, es siempre considerada como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, con un cuerpo ligado a algo más que sí mismo, que nosotros reservamos para ese esclavo, en tanto que la definición del esclavo, es justamente que su cuerpo se encuentra separado de toda idea. Yo me pregunto por lo tanto, si a través de la definición del cuerpo del sufrimiento, a través de la definición de la justicia e injusticia, a través finalmente de la figura del víctima, como único soporte de la idea de justicia, si no estamos en tren de crear una nueva esclavitud, que yo llamaré la esclavitud moderna. La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo víctima. De un lado el cuerpo vivo que consume y del otro el cuerpo pobre, un cuerpo separado de sus ideas, separado de todo proyecto universal, separado de todo principio. Yo llamaré entonces justicia, toda tentativa de luchar porque la esclavitud moderna y en consecuencia luchar por la concepción moderna del hombre, naturalmente esta tentativa es muy rígida, ella no es directamente filosófica, pero la filosofía va a llamar justicia, una política real que lucha contra la esclavitud moderna y esta lucha es afirmativa ya que esta política propone otra visión del hombre, propone volver a ligar nuevamente el cuerpo de la humanidad, al proyecto de la idea, esta política será justa para la filosofía, si ella afirma dos cosas, en primer lugar, que el cuerpo no debe ser separado de la idea, aún en el caso de las víctimas, ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento. Y ese principio es un principio del cuerpo mismo, ese puede ser un principio materialista, que el cuerpo humano que se propone un pensamiento posible. Esta es la primera afirmación.Y la segunda afirmación, será afirmación de la igualdad de todos, y la igualdad de todos precisamente como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, y es también una idea de un filósofo amigo, como es Rancière, la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de creer que los hombres son iguales, se trata de declarar que los hombres son iguales, y sacar la consecuencia de este principio. Una manera política, política justa, política de justicia, el trabajo sobre las consecuencias de estas dos afirmaciones. De la afirmación de la inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y la consecuencia de principios igualitarios. Llamaremos a eso política, llamaremos magistralmente justicia, la transformación de la situación subjetiva por esa consecuencia, la manera como la consecuencia de esas dos afirmaciones, transforma al sujeto, yo quisiera - para no hacer filosofía nata -, tomar un ejemplo: en Francia, les ruego me disculpen por tomar el ejemplo francés, podríamos hablar de la Argentina.En Francia una parte importante de los obreros, son africanos que no poseen papeles, ni documentos legales, trabajan en oficios muy duros, en las cadenas de las fábricas, en las limpiezas de los edificios, en la platea de conducción, no tienen ningún derecho, pueden ser detenidos en las calles y pueden ser expulsados, son muy mal pagos, y sin embargo forman parte del país, construyen al país, lo limpian, fabrican sus objetos, ¿cómo no pueden pertenecer al país si lo están fabricando?, vamos a decir solamente que son víctimas, de hecho mucho de esos obreros tienen una conciencia política positiva, ellos aman el país Francia, ellos saben que es su país, ellos tienen contratos universales, pero tienen sobre todo la idea de una nueva situación del país. Son profundamente conscientes de que si ellos son los líderes, el país será diferente, saben por lo tanto que su propuesta, poder remar en la conquista de sus derechos, no es solamente el punto de vista de una víctima, pero es una idea sobre el mismo país. Con frecuencia ellos me dicen, porque yo en política trabajo con ellos, con frecuencia me dicen: - no es posible que Francia, sea este país, donde nosotros vivimos sin ningún derecho - por lo tanto no reclaman solamente los derechos para si mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos están ligados, y tienen las ideas políticas que ellos se hacen de ese país que es Francia. Construyen organizaciones políticas nuevas, que no son ni los viejos partidos, ni los sindicatos tradicionales y a través de esta construcción, transforman su experiencia vivida de víctimas en animación política, ellos están organizados, y como ellos mismos dicen con frecuencia; ahora estamos de pie. Y es el hecho de pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie, eso es la justicia. Ya ellos habrán ganado derechos, quizás ganaron pocos derechos eso depende del interés que muchos actores de la situación, pero ellos están de pie, ellos devienen finalmente una parte subjetiva nueva de todo el campo político, quisiera decir que esa transformación yo llamaré justicia, la justicia no es un programa a seguir por el porvenir, no es un estado de cosas, la justicia es una transformación, digamos que es el presente colectivo de una transformación subjetiva, yo lo veo en las declaraciones de mis amigos obreros africanos, pero podemos también verlo en la literatura, pienso en la frase de Samuel Beckett, una frase bastante extraña " nacemos en la justicia, pero nunca he escuchado decir lo contrario", es una frase extraña, la comprendemos a partir del momento que comprendemos que la justicia es un presente, el presente de una transformación y en consecuencia estamos en la justicia, cuando compartimos este presente, cuando estoy en una reunión mis amigos africanos, yo estoy en la justicia nadie puede decir lo contrario, no estamos solamente por la justicia o para la justicia, estamos en la justicia, y esa dimensión es, creo yo fundamental, la justicia está siempre en el presente, yo la definiría como un presente activo y por lo tanto el problema fundamental de la justicia, el problema filosófico más difícil, es el problema del tiempo, si la justicia es un presente ¿ cómo puede él continuar? , ¿ cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia es una transformación subjetiva, es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse, impensarse, el problema de la justicia es el problema de su pérdida, no es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo, y el problema mas difícil es el problema de su pérdida que está siempre amenazada, para hacer frente a este problema, he decidido respetar la definición que yo he propuesto: una política justa es la consecuencia de dos afirmaciones: todo cuerpo soporta un pensamiento, todo el mundo es igual a todo el mundo, y de inmediato vemos las consecuencias de todo eso en una situación concreta, por ejemplo si te dicen: los obreros africanos tienen un pensamiento, no son solamente víctimas o un cuerpo sufriente, y si ustedes dicen ellos son iguales y ellos mismos dicen: nosotros estamos y somos de este país como todo el mundo. El problema son las consecuencias, lo que vamos a hacer, cuáles van a ser las reuniones, las etapas, cuál es la organización, la manifestación, es decir una consigna, y eso mes tras mes o año tras año, hoy en día los debates políticos son largos y la cuestión de esa duración es fundamental y por lo tanto yo diría que la cuestión de la justicia es también la cuestión de su duración y por la tanto la cuestión de las consecuencias. Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestión de disciplina, cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra, no se pude pasar sino continuando de manera disciplinada, yo tomo el término disciplina en un sentido muy básico, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, la capacidad de ser consecuente, por esta razón yo diría que el gran problema de la justicia política hoy, es el problema de la disciplina. Hace un momento hablaba de matemáticas, la importancia que Platón daba a las matemáticas, es que en las matemáticas tenemos una disciplina. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creernos que no lo somos, pero no lo podemos hacer y creemos que Platón hubiera amado mucho que las consecuencias políticas sean tan rigurosas como las consecuencias matemáticas, pero no es así, la disciplina política debe ser siempre inventada, no hay una lógica inmutable y nuestro gran problema hoy, es que si cierta forma de disciplina no funciona más y en el fondo la disciplina durante todo el siglo XX tuvo por modelo al partido revolucionario, la disciplina que Lenin, llamaba disciplina del hacer, esa disciplina ha realizado grandes fuerzas, pero esa disciplina ha fracasado, no podemos más volver a ese tipo de disciplina, no se pueden organizar la consecuencias según ese modelo, ¿ y por qué?. Porque esa disciplina jerárquica que en el fondo es una imitación de la disciplina del trabajo y de la disciplina del estado, cuando no era simplemente la disciplina militar, y ese modelo ha dado, los estados gráficos y con frecuencia terroristas. Nosotros sabemos hoy que no podemos tener como modelo de la disciplina de la justicia, la disciplina del trabajo, militar o del estado, debemos por lo tanto inventar una nueva disciplina, yo creo que la podríamos llamar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso. Querer verdaderamente que el devenir de la justicia vaya lo más lejos posible, querer verdaderamente que las consecuencias sean lo más numerosas posibles, por lo tanto una disciplina racional y no ya una disciplina exterior o militar, después de todo las matemáticas pueden servir también, al menos sobre un punto, cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea, sabemos que no vendrá de afuera, es necesario resolver el problema, yo pienso que de una manera u otra, la nueva disciplina será una disciplina del problema, el problema de la justicia, el problema de las consecuencias, deberán ser tratadas con la misma lealtad que aquella de los matemáticos, yo pienso que hay aquí un problema ético en el sentido más amplio, hoy en día la cuestión de la justicia, es un problema de ética de la disciplina, es necesario decirlo aquellos que no tienen nada y que con frecuencia son aquellos que luchan por la justicia, no tienen otra cosa que su propia disciplina, están desprovistos de propiedad o de riqueza, de armas, su fuerza es su propia disciplina, es exactamente igual que la única fuerza mental del matemático, es comprometerse a la consecuencia, por lo tanto no podemos hacer de otra manera, debemos mantener la idea de disciplina, pero debemos mantener una disciplina interior o lo que yo llamaría más filosóficamente una disciplina inmanente, yo creo que la disciplina leninista, es una disciplina trascendente. Una disciplina de la obediencia exterior, debemos por lo tanto intentar la disciplina inmanente, tener confianza en su capacidad. Yo pienso aquí en un proverbio indio, "si tu haces verdaderamente lo que debes, a pesar verdaderamente de lo que seas" esa es la cuestión de la disciplina inmanente, hacer verdaderamente lo que se debe, en relación a las consecuencias, por lo tanto tendremos verdaderamente lo que esperamos, ¿ por qué? porque haremos aquello que somos capaces de hacer, no en la espera de la trascendencia, será un trabajo interior, jamás una obediencia interior. Podemos decir y con esto concluiría este punto, podemos decir que justicia hoy: es el nombre de la capacidad de los cuerpos de portar una idea, por lo tanto la lucha contra la esclavitud moderna y la disciplina de la justicia, es en el fondo la creación de un nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable pasivo, que será en el fondo finalmente el cuerpo de aquel que no es un esclavo. La justicia, en el fondo, es la invención de un nuevo cuerpo, en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos, en ese sentido la justicia es una invención de la libertad moderna, no una libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy, y es la afirmación que nosotros llevamos contra la esclavitud moderna, a la esclavitud moderna, es una cierta definición del cuerpo que debe responderse con la libertad moderna, y es también una cierta distinción del cuerpo. He aquí lo que podemos decir sobre la justicia hoy, sabemos que es un trabajo muy largo, pero es realmente un trabajo y creo realmente que podemos decirnos, como dice Beckett " Estamos en la Justicia", en todo caso, se puede ser o se puede estar en la justicia, lo que es ya mucho. Muchas gracias. Fervorosos aplausos.Pregunta: - Dentro del pensamiento político, ¿ hay una marca de continuidad con el pensamiento de Lenin?Badiou: - creo que podemos retener de Lenin una idea, y es la idea de que sin disciplina no se pueden tratar las consecuencias, sin disciplina podemos tener movimiento, movimientos populares, movimientos de todo tipo, es decir que sin disciplina podemos tener movimientos de todo tipo, pero no podemos tener el tratamiento de las consecuencias , en ese caso la justicia, no va lo lejos que podría efectivamente ir, el forma parte de la discusión que yo tengo con mi amigo Rancière que piensa que no hay más que momentos de justicia, la igualdad arriba llega en un momento y luego inmediatamente desaparece, es una concepción histórica, yo pienso que no es una concepción política. Usted puede pensar que hay momentos históricos de la justicia pero usted no puede pensar que hay voluntad política, en ese caso no se presenta la cuestión de la disciplina, en el fondo la justicia es como una tormenta, rayos, ruidos, la luz y después se termina. Yo retengo de Lenin la convicción de que podemos hacer algo más, un plus que eso, y que por supuesto yo llamo a eso acontecimiento y yo creo que si no hay acontecimiento efectivamente no hay nada, es necesario que algo ocurra, pero yo también creo que existen las consecuencias de esto que ha ocurrido y en ese caso ahí efectivamente la cuestión de organización y de disciplina, es un intento que todavía lo creo verdadero, lo que yo creo que está superada es la concepción trascendente de la disciplina.Pregunta: - Yo creo que el problema de la conducción, se presenta siempre como un problema de consecuencias, es decir como una cuestión de solución a un problema, y yo creo que el método imposible, discutir y resolver un problema de manera inmanente, es decir sin pasar por una jerarquía exterior, y todavía una vez más cuando resolvemos un problema del pensamiento, lo hacemos de manera inmanente, y el modelo militar deber ser ( de acuerdo a lo que yo pienso) abandonado, es una cuestión muy importante, porque en el periodo del siglo XX, la acción política ha sido pensada bajo el modelo de la guerra y es un punto fundamental del siglo XX, por otra parte las principales revoluciones, por ejemplo la revolución rusa o china han estado ligadas con situaciones de guerra, por lo tanto hay una relación estrecha entre guerra y revolución, la consecuencia de ese lazo, ha sido que la organización política, ha sido ella misma concebida bajo un modelo militar, por otra parte todo el lenguaje de la política es un lenguaje militar, la lucha, la defensiva, los campos, las armas, los dirigentes, los jefes etc. La pregunta es ¿ cómo se construye la inmanencia?Badiou: -¿ cómo se construye la inmanencia? ( Risa) ¡ La inmanencia es justamente el gran problema!, la inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción, el problema siempre es saber cómo impedir la reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse de encima el poder militar es esencial, no es en absoluto fácil porque el poder militar estaba ligado a la idea de “contradicciones“. Teníamos un campo político contra otro campo político y de una cierta manera las imágenes de la guerra, imágenes naturales; y realmente trabajar en la inmanencia, es decir efectivamente construir los grupos políticos es un problema de la nueva disciplina y ése no es un problema de lo que se ha llamado la disciplina inmanente, pero el punto objetivo más importante es la convicción compartida que tenemos un problema a resolver, ese es el punto para conducir a otra cuestión a nuestra pregunta construir la inmanencia, transformar la situación, es un problema compartido. Una pregunta por favor: si la resistencia francesa durante la segunda guerra mundial, como la resistencia iraquí hoy, ¿instauran momentos de libertad y de justicia para usted? Badiou: - no me cabe ninguna duda y además es un buen ejemplo. Tratándose en todo caso de la resistencia francesa, es algo que se ha constituido de manera inmanente, porque los primeros pequeños grupos de resistentes de Francia, han debido decidir ellos mismos entrar en la resistencia, y lo hicieron a partir de un problema simple, el problema de la distinción era cómo reafirmar la existencia de un país, de un país completamente derrumbado, cómo reafirmar el país que estaba bajo las condiciones de la ocupación alemana, fue necesario aceptar acciones pequeñas, en principio, y fue necesario discutirlas y en condiciones muy difíciles, que obligaban a una realización horizontal, por lo tanto sí, absolutamente, yo le respondo, es un momento de justicia y de libertad. Cuando yo digo que hay que abandonar el modelo militar, yo no digo que hay que dejar de combatir , no es para nada lo mismo, puede haber necesidad de acciones militares en la concepción de la justicia, se habla del modelo militar como modelo de aquello que dice qué es efectivamente la acción política, pero en determinadas circunstancias la acción política son dos problemas diferentes. Pregunta: - ¿ sobre qué base entiende la política en este nuevo siglo ? Badiou: - Si hubiera un modelo político que pudiera reemplazar al leninismo yo lo admitiría. Creo que estamos en un período intermediario, podemos y debemos exigir el leninismo, pero las nuevas figuras de disciplina son experimentales. Yo puedo hablar de mi propia experiencia, el tipo de organización obrero horizontal de la actualidad es extremadamente diferente de lo que era el partido comunista, podemos decir que las personas se reúnen alrededor del problema y podemos decir que ellos mismos pronuncian ciertas declaraciones o ciertas consignas, podemos decir que se evitan crear jerarquías estables, podemos decir que no nos precipitamos del lado del poder, puesto que no olvidemos que el leninismo tiene también la idea de que la política es arriesgar una forma de poder por otro, el estado proletario en el lugar del estado burgués, y la experiencia ha mostrado, usted puede eventualmente tomar el poder, pero todo el problema es saber que es que es lo que ese poder puede. Y una de las grandes lecciones del siglo XX, es que la relación entre política y poder, es mucho más compleja de lo que la pensaba Lenin o Marx. El poder devora la política, esa es la verdad. Probablemente entonces hay que mantener la política en la inmanencia y el desarrollo de sus consecuencias. Nuevamente a lo largo de un largo período experimentar, antes de enfrentar frontalmente la cuestión del poder, porque sobre ese punto tenemos experiencias negativas, y muchas dificultades para pensar el problema, porque en el fondo lo que yo quería decirles: quizás hoy podemos saber lo que es una política justa, o en todo caso pedazos de políticas justas, pequeñas secuencias de políticas justas, pero lo que es un estado justo, eso no lo sabemos en absoluto. No sabemos incluso si eso existe. El siglo XX ha sido animado por la idea de que el estado justo podría realmente existir, en algún sentido en la idea de que el estado realizaba su propio fin, se ha llamado a eso comunismo, pero el balance es completamente oscuro, ¿ que es eso de la justicia de estado?, no lo sabemos, en consecuencia es tomada la cuestión a partir de la experimentación política inmanente, pero quizás algún día veremos mas claro sobre el poder y sobre el estado, por el momento son dos cosas que deben permanecer largamente separadas. Pregunta: Yo le quería preguntar si el momento de inmanencia es similar a cierta toma personal conciencia sobre lo justo?Badiou: Yo no pienso que la inmanencia sea solamente una toma de conciencia, al contrario soy socrático, se trata de sacar las consecuencias de un principio, en una situación con personas reales, es decir que la política de la inmanencia no tiene otra realidad que su propio devenir, y ahí también hay una diferencia con el período anterior porque en el periodo anterior, una realidad ya política en el programa, la idea de programa está ligada a la idea de poder. Tenemos un programa que podemos realizar, veremos si efectivamente alcanzamos el poder, y por lo tanto ustedes pueden identificar su política fuera del programa, es también en realidad un elemento de trascendencia, porque el programa está, de algún modo por encima de la situación, se supone que ese programa es el futuro de la situación. Yo pienso que la cuestión de la política y la justicia hoy, es también una crisis de la idea de programa como finalmente ligado a la cuestión trascendente de la política ligada a la cuestión del poder, por lo tanto en la política experimental de hoy, existen problemas específicos a resolver en situaciones concretas, y la realidad de la política, es el proceso concreto de solución del problema, que llamo del tratamiento de las consecuencias, es decir que la definición es absolutamente material, la política es lo mismo que el proceso político, en tanto que en el periodo anterior o antiguo, había en la organización, es decir el partido que definía la política, también había un programa que era también la definición de la política y no tenemos más esas soluciones, y esa es precisamente la cuestión de la disciplina inmanente. Pregunta: Una pregunta con relación a las declaraciones del profesor con respecto a Rancière que es un autor que nosotros leemos bastante, me gustaría que se explaye sobre las diferencias con Rancière y la critica del profesor a Rancière, en un artículo donde termina diciendo que Rancière es un territoriano. Badiou: - La diferencia con Rancière, tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy absolutamente de acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración fundamental de la política moderna, yo estoy de acuerdo con él con el hecho de que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en los cuales la igualdad es declarada: la situaciones del movimiento de masa, pero yo pienso en el fondo que Rancière se detiene allí, que él piensa que si vamos más lejos, vamos finalmente a volver al leninismo y abandonaremos finalmente algo democrático viviente. Lo cierto es que Rancière no cree verdaderamente en las consecuencias, cree en las afirmaciones, las declaraciones, en los momentos históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Ahora yo pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero yo pienso que en la política hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina, y es cierto que esta cuestión de la disciplina no se para por Rancière. Pregunta: - Quisiera preguntarle si usted piensa en una organización sin jerarquía, o en una organización influida por determinada interpretación de la jerarquía? Badiou: - Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía, eso no quiere decir sin organización, por lo tanto hay cuestiones diferenciadas, por lo tanto hay personas más activas que otras y así. La cuestión de la jerarquía es la cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en definitiva la jerarquía expresa la situación política, al elegir entonces algo fundamental.Yo pienso que si hay diferentes jerarquías, debemos normalmente poder explicarlas completamente a partir del problema político que se está tratando, exactamente como si usted tuviese un problema científico, usted debe poder justificar los medios que utiliza a partir del problema mismo, por lo tanto no digo que en ciertas ocasiones no pueda haber jerarquías, pero deben ser perfectamente indicadas a partir del problema con el que estamos confrontados y no a partir de una necesidad general, por ejemplo ustedes tienen una frase de Lenin, y él recuerda lo que según él es el ABC del marxismo, dice esto: " Las masas están dividas en clases, las clases están representados por partidos los partidos tienen jefes", eso es para Lenin el ABC de marxismo, pero tenemos ahí entonces dos ideas que yo pienso no podemos ya más sostener. Primera idea: la idea de que la organización es una expresión: las clases están representadas por el partido, yo no pienso para nada que sea así, no hay expresión, es una gran idea de Deleuze, es decir la que debemos oponer a la construcción la expresión y no hay ese problema, la organización se encuentra para resolver un problema, es una construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. Es decir no podemos pensar las organizaciones como expresión de una clase. Y el segundo punto, es la cuestión de los jefes, los partidos tienen jefes, pero no hay para mí una idea general de los jefes, sí hay necesidad de una dirección, de una organización o de una jerarquía, no es porque los partidos tengan jefes, sino porque es una necesidad de la situación que debe poder ser explicada a todo el mundo, es decir una necesidad de la organización de las consecuencias. Y es por esta razón que la disciplina inmanente es una disciplina problemática destinada a resolver un problema. Pregunta: - ¿ Podemos valorar la venganza como una forma de justicia, en determinadas circunstancias? Badiou: Si pienso en la Orestíada de Esquilo, esa pieza cuenta de alguna forma el origen de la política, cuenta entonces que había el reino de la venganza, es decir cada uno se vengaba de haber sido víctima, y lo que muestra muy bien la Orestíada es que la venganza es infinita. Si usted se venga, porque si nosotros tenemos la posibilidad de nuestra propia venganza, por lo tanto hay un ciclo infinito de la venganza y por lo tanto también significa que hay que interrumpir ese ciclo, y por lo tanto lo que propone la pieza es la creación de un tribunal bajo la idea de justicia. Yo pienso que venganza no es el mejor término, lo que puede ser un momento de justicia, es la expresión simbólica que puede ser violenta. La expresión simbólica no es siempre la expresión pacífica de lo que un pueblo ha sufrido o sufre. Eso puede tomar formas variadas, incluidas las formas violentas, porque una vez más, ya lo he dicho, la cuestión de la nueva disciplina, es una cuestión diferente de la cuestión violencia o no violencia, la cuestión de la violencia o no violencia depende de la situación, depende del problema; cuando se trata de un país ocupado por la fuerza militar, es muy difícil evitar la acción violenta, es decir que puede haber una expresión simbólica de la política en la justicia, lo que se ha impuesto a un pueblo, una situación que el pueblo rechaza, si es problema político, es un problema muy importante, el problema de lo simbólico político: porque en política hacemos más que transformar la situación, debemos también fabricar nuevos símbolos, nuevos símbolos de la libertad, y nuevos símbolos de la justicia por lo tanto yo creo que más que venganza, (que de todas maneras es una palabra arcaica) , plantearemos el problema enteramente real, de la expresión simbólica de una situación intolerable. Es un problema muy conocido, que se ha llamado el problema de la vinculación, por ejemplo en Francia luego de la guerra, la discusión era ¿qué se hacía con aquellos que habían sido colaboradores?, es decir aquellas personas que habían trabajado con los alemanes, es decir, ¿ había que fusilarlos a todos?, o sólo a los más criminales, los más importantes, en este caso para mí es una discusión sobre la venganza, para mí el problema es: de qué manera se expresa la situación nueva, cómo se muestra a todo el mundo, donde está la justicia, lo que yo sé, es que es siempre una discusión muy difícil porque precisamente es necesario que no sea simplemente la venganza, porque si es simplemente la venganza volvemos a recaer en la antigua concepción de los cuerpos, lo sufrible y lo que el otro sufrirá pero no es una afirmación lo suficientemente nueva. Aplausos. Vamos a dar por finalizada la charla de hoy.

«MORIR POR...»
Emmanuel Lévinas
Texto de una conferencia pronunciada en marzo de 1987 en el Collège international de philosophie, presidido por el profesor Miguel Abensou –entonces director del Collège-, que presentó la conferencia refiriéndose a los horizontes dramáticos abiertos por la reflexión sobre Heidegger. Traducción de José Luis Pardo en «Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro», Pre-Textos, Valencia, febrero de 2001, pp.229-240.


Damas y caballeros, señor Director:
Les agradezco cuanto han dicho. Mi intervención, al prolongar su discurso, estará sin duda lejos de responder a lo que, con generosa confianza, parecen ustedes esperar de mí. Es posible que encuentren en mi discurso el eco de una crisis más profunda y antigua que la que comporta el relato de un conflicto entre la admiración juvenil -que hoy es aún irresistible-, inspirada por una inteligencia filosófica que se encuentra entre las más grandes y raras, y la irreversible abominación hacia el nacional-socialismo, en que aquel hombre genial tomó parte de un modo u otro (¡poco importa ahora cuál fuera el modo!). Una crisis más profunda y más antigua. Esta forma de acoger el Sein -la aventura de ser- en el pensamiento, en una interrogación acerca del ser y de su sentido, esta acogida del ser en el pensamiento, en el modo del estar-ahí humano, en el modo del Da-sein, descrita con tal genialidad, ¿está exenta de ambigüedades? ¿Es la aventura del ser, como estar-ahí -como Da-sein-, pertenencia inalienable a sí misma, ser propio -Eigentlichkeit, autenticidad que nada altera ni sostiene, sin apoyos ni influencias- y conquistador que desdeña ese intercambio por el que una voluntad se somete al consentimiento del extranjero, que es virilidad de un poder-ser libre como una voluntad de la raza y de la espada? ¿O más bien, al contrario, el verbo ser significaría, en el estar-ahí, no indiferencia, obsesión por el otro, búsqueda y deseo de paz? De una paz que no fuera el silencio del dejar hacer en el que se complace la libertad del acto artístico -en el que lo bello silencia, guarda silencio y protege-, de una paz que busca los ojos del otro en cuya mirada despierta la responsabilidad. Una paz en la que no ha dejado de quererse y de reconocerse el hombre occidental, tanto como en la independencia o en el acto artístico. El recuerdo de los valores éticos -quizá “adormecido” en las “Escrituras”, denunciadas como “anticuadas”-, ¿no apela a la humanidad, incluso en la modernidad, a partir de las “bellas letras” animadas por ese recuerdo y que están en manos de todos?
Tales son las preguntas. Nunca olvidaré el año en el que, hace casi medio siglo, fui estudiante en Friburgo y en el que la enseñanza de Heidegger sucedió al último semestre del profesorado de Husserl, un año en el que aún no era pensable 1933 y en el que viví bajo la impresión de asistir al Jucio Final de la Historia de la filosofía en presencia de Husserl y de Heidegger, con mi memoria llena de los acordes perfectos del bergsonismo que había aprendido de mis maestros de Estrasburgo como contrapunto de todo cuanto era para ellos verdadero o podía añadirse sin compromiso a sus evidencias. ¿No era el bergsonismo, a su manera, una valoración del sentido verbal de la palabra ser precisamente en lo concreto de la duración, allí donde el tiempo ya no es forma pura, según la herencia de la filosofía trascendental? ¿No consiste la significación más profunda de la no estabilidad diacrónica de esa duración en que alumbra en la representación de todos los entes, de todas las cosas sólidas, extensas y estables emanadas del acto técnico y que, de entrada, tenemos a mano -zuhanden-? ¿No se trata de una diacronía que despunta incluso en esos conceptos estereotipados y eternos de la ciencia, una diacronía que, en la duración de “Las dos fuentes de la moral y la religión”, se revelará como amor al prójimo? Sea como fuere, jamás he abandonado la certeza de la importancia filosófica primordial de estos prestigiosos discursos de la fenomenología y de aquellas iluminaciones bergsonianas. Y, a pesar de todo el horror que después se asociaría al nombre de Heidegger -y que nada puede disipar-, la convicción de que Sein und Zeit, de 1927, es tan imprescriptible como esos pocos libros eternos de la historia de la filosofía -aunque estén en desacuerdo entre sí-, no ha abandonado jamás mi espíritu. Nada permite olvidar que en sus páginas hay una búsqueda relevante -por los senderos borrosos a causa de las idas y venidas y los pasos de estudiantes y profesores en el curso de los años- de las vías e intenciones originales de la filosofía y de los filósofos, del pensamiento de occidente abierto a todos los hombres.
Las posiciones de Sein und Zeit son bien conocidas, y no resumiré aquí su encadenamiento. No me ocuparé sino de los puntos relativos a la ambigüedad o a la crisis que he evocado al principio de mi intervención. A pesar de ser una obra y un tratado de ontología, su proyecto no es ya una empresa del saber conocido y manifestado con ocasión de una posibilidad cualquiera y relacionado con ya célebre “curiosidad” del hombre, ni tiene la ambición de abarcar el universo, la totalidad de las cosas y los seres vivos, de las relaciones y las ideas, de todo lo que es. Pero, sin embargo, en cuanto ontología, remite a la razón primordial de la interpretación del sentido verbal de la palabra ser. Como se sabe, es el verbo mejor comprendido y el menos definible. El sentido verbal de la palabra ser designa el ser como acontecimiento, como aventura o como gesta. Es inteligible: se ubica como en su propia casa en la forma gramatical del verbo, sin significar estrictamente ni acto, ni movimiento, ni historia, ni acontecimiento, ni aventura; pero sin confundirse no obstante con la estabilidad puntual de una eternidad inmóvil, completamente distinto de su “secreto inteligible”, que pierde al hallarse a plena luz y que ilumina a los sustantivos y a los entes. Según Sein und Zeit, su comprensión no se reduce a una operación lógica.
En este caso, comprender el sentido pertenecería ya al acontecimiento mismo del ser cuyo sentido se busca, a la aventura, a la “gesta” de estar tramado en el existir, en el estar-ahí o en la intriga humana que es su modalidad esencial.
A modo de una preocupación de ser, a modo de un estar-ahí, de un estar-en-el-mundo, de un estar-con-los-demás, a modo de un encaminarse-a-la-muerte, su ser le va a este mismo ser en el “aconteci-miento” de ser. Sin recurso o reducción a un “sujeto objetivante”, a un sujeto trascendental, el ser se adelanta y se retrae a su modo en el pensamiento, en forma de la preocupación de ser propia de su “acontecimiento” de ser. Nudos ineluctables del acontecimiento de ser en cuanto tal, ora conocido como pensamiento, ora recogido como pregunta sobre el sentido del ser sin posible delegación o aplazamiento hasta un acto de pensamiento ulterior o diferente del ser. Estar-ahí, ser hombre, tal es el planteamiento de esta pregunta, el persistir en el ser o el preocuparse de ser. Se trata de un modo de entender el ser que no sería ya objetivación de quiddidad ni representación de sustantivos calificados mediante adjetivos que pudiesen contestar a la pregunta: “¿qué es lo que es?”, La comprensión del “acontecimientos” de ser se piensa en las modalidades adverbiales que se perciben justamente en “existir», “estar-ahí”, “estar-en-el-mundo”, “estar-con-los-demás”, “ser-para-la-muerte”: las modalidades del ser, su “cómo”. Extraños adverbios de existencia que Heidegger llama existenciarios”, y que no pueden reducirse a objetivaciones incluso oscuras de algún dato interior. El estar-ahí -el Da-sein- no significa una propiedad o un conjunto de propiedades de una realidad presente que tenga tal o cual aspecto, la esencia del hombre que aquí se entrevé es un modo de ser, una existencia. Lo teorético pierde entonces el privilegio que mantiene en la inteligibilidad de lo sistemático, sin cedérselo no obstante a una axiología. La propia objetivación y la ciencia serían posibles, y podrían mostrarse en su nivel existencial, pero no serían ya fundamento. La inteligibilidad ontológica se revela como fundamento de toda racionalidad.
El hombre ya no representa el papel de subjetividad trascendental. Se dice a partir de su estar-ahí y de su estar-en-el-mundo, modalidad de lo verdadero o del acontecimiento de ser. La filosofía no dirige ya su atención al Hombre del humanismo, debido a una excelencia o a una dignidad que, en cuanto ente, le vendrían de alguna tradición o alguna doctrina no filosófica, ni de una parcialidad del hombre por “todo lo humano”, ni de la evidencia privilegiada que comporta la reflexión sobre sí en la búsqueda de las verdades seguras y en la que el hombre se sitúa ya como sujeto del idealismo trascendental. En cuanto estar-ahí en su preocupación de ser, la fenomenología heideggeriana sitúa en el corazón de la ontología esta articulación esencial del acontecimiento de ser que es también inteligencia de tal acontecimiento, pensamiento en el sentido fuerte del término, frente a la ciencia que se prolonga en técnicas absorbentes que pervierten al hombre.
La distinción radical entre el ente y el ser en cl sentido verbal de la palabra, que domina Sein und Zeit, la audacia y la potencia especulativa de Heidegger en su búsqueda del logos de aquello que pudiera tomarse por lógicamente vacío en ese sentido verbal de la palabara ser, el descubrimiento del acontecimiento que significa tal vacío y, a fin de cuentas, de la temporalidad y la historicidad que, según la “construcción fenomenológica”, de Sein und Zeit, se piensan a partir de él (tema éste del que hoy no hablaremos), el virtuosismo triunfal del análisis existencial de Heidegger, la suspensión de la quiddidad de la esencia del hombre para concebir esta esencia como existencia, como modalidad adverbial del acontecimiento de ser, la nueva función a la que lo humano se encuentra llamado en la significación del sentido, todo ello, como aproximación nueva al sentido, me parece de primerísima importancia, incluso aunque -como en seguida mostraremos, pues tal es el tema principal de mi intervención de esta noche bajo el título “Morir por...”- lo humano permita en este caso cobrar sentido a un más-allá-del-ser.
Sea dicho todo lo anterior para subrayar la humildad intelectual con la que yo reflexiono sobre algunos temas de Sein und Zeit acerca de las cuestiones planteadas en ellos: el pensamiento -modalidad del acontecimiento de ser o interrogación acerca del sentido de este acontecimiento-, ¿se cierra a toda axiología primordial que fuese filosolía primera? ¿Es fundamental la ontología, incluso cuando el hombre se entiende como estar-ahí -a la vez ser y ente y cuando la forma en que su substancia adopta los modos de un verbo es muy diferente de la confusión materialista de la substancia corporal con el juego físico de las causas y los efectos? ¿No preceden a esta ontología primordial las alternativas axiológicas, no ha optado ya entre valores, respetando lo auténtico y desdeñando lo cotidiano de, no obstante, la precede? y ello aunque, en principio, la caída -el Verfallen- se exponga como un existenciario.
Desde el comienzo de mi discurso, antes de recordar ante ustedes algunos de los movimientos característicos de la fenomenología y de la ontología de Sein und Zeit, he insistido en la alternativa entre lo idéntico en su autenticidad, en su propiedad o su mí inalterable de humano, en su Eigentlichkeit, independencia y libertad, y el ser como consagración humana a otro, a los demás, en una responsabilidad que es también una elección, principio de identificación y apelación a un yo, a un no-intercambiable, al único. En la interrogación sobre el sentido del ser, tal y como aparece en el análisis de este libro desde sus primeros parágrafos, se instala la búsqueda de la autenticidad en la que tiene lugar el acontecimiento de ser. Todo sentido se remite a la Eigentlichkeit, y se atribuye una importancia primordial al ser propio. La Eigentlichkeit es lo verdadero del ser o del pensamiento que recoge y articula el acontecimiento de ser. Se trata de un acontecimiento, de una aventura o advenimiento del ser preocupado de ser- del ser al que le conviene ser-. Es como una plenitud del “mí”. una “yoidad” [“mienneté”] o una Jemeinigkeit, según la expresión heideggeriana cuya concreción original implica un yo [je] y un tú. Cualquier alienación que pueda sufrir esta autenticidad remite. como hemos dicho, a ella. Pero, ¿de dónde procede tal alienación?
Permítanme recordar las primeras páginas de Sein und Zeit en las que la preocupación de ser, interpretada de forma existenciaria, se formula como estar-en-el-mundo, estar cabe las cosas que, antes de mostrarse con la «neutralidad»» de objetos de conocimiento o de cosas que son sólo cosas -como Vorhandenheit- perceptibles, cosas puramente presentes susceptibles de representación, se ofrecen, según Heidegger, como apelación original al saber de una mano que aprehende ya tal cosa como martillo, tal otra como materia para trabajar o como alimentos que llevarse a la boca. Estar al alcance de la mano -Zu-handenheit- no sería ya, aquí, una simple propiedad de lo real, sino su cómo, su manera de ser. Pero, por ende, los demás hombres cobran sentido a partir de entonces en el trabajo implicado en las cosas que son en consecuencia “asuntos” o “nuestros asuntos” y en un mundo común. Estar-en-el-mundo significa así estar junto a las cosas que tienen sentido y cuya significación coherente a partir de la preocupación de ser constituye justamente el mundo. Y estar-en-el-mundo es también, en Sein und Zeit, inmediatamente, estar con otros. Estar-con-otro pertenece, según Heidegger, a lo existenciario del estar-ahí, del estar-en-el-mundo.
La fenomenología del paragrafo 26 de Sein und Zeit expone las modalidades de este estar-con. Se trata de aquellos otros cuyo modo de existencia -distinto siempre del de las cosas que no son más que cosas, cosas que se ofrecen a la mano- es el modo del estar-ahí humano, que comparten-el mismo mundo, comprendido -precisamente a partir del trabajo y en torno al orden instrumental de esas cosas del mundo, en el que “son lo que hacen”. Pero la preocupación-de-ser del estar-ahí humano comporta también la preocupación por el otro hombre, la solicitud del uno hacia el otro. No es que se añada al estar-ahí, sino que es una articulación constitutiva de este Dasein. Preocupación por otro hombre, solicitud por su hambre y su sed, por su vestido, por su salud, por su techo. Una preocupación que no queda desmentida por la soledad fáctica del solitario ni por la indiferencia que puede inspirar el prójimo, pues la soledad y la indiferencia son modos deficientes del para-otro que lo confirman, así como la ociosidad o el desempleo son modos deficientes de la existencia entendida como trabajo y confirman esta significación a partir del trabajo.
El estar-ahí al que le conviene siempre ser, sería entonces, en su autenticidad misma, ser para-otro. El ahí del estar-ahí es un mundo que no se reduce a un punto de un espacio geométrico, es la concreción de un lugar poblado en el que unos están con otros revíprocamente. El existenciario Miteinandersein es un estar-junto con otros en una relación de reciprocidad. ¿Me he apresurado al afirmar -al comienzo de mi intervención- que la alternativa a la severidad de lo auténtico era la paz y el amor al prójimo?
Y, sin embargo, precisamente en esta relación con los demás como Miteinandersein, expresada por el estar-en-el-mundo, el estar-ahí humano, en su autenticidad, se expone a confundirse con el ser de todos los demás y a comprenderse a partir del anonimato impersonal del Se, a perderse en la mediocridad de lo cotidiano o a caer bajo la dictadura del Se, de acuerdo con la expresión heideggeriana. El Se, ««Don Nadie», el personaje impersonal, tal es el legislador de las costumbres, las modas y las opiniones, los gustos y los valores. El Se está presente sutilmente incluso en su propia denuncia, sospechosa por la unanimidad de sus decisiones. “El Se descarga de este modo, en cada caso, al estar-ahí humano en su cotidianidad. Es más: con esta descarga de ser el Se subviene al Dasein [al estar-ahí] en la medida en que se da en él la tendencia a la ligereza y a la comodidad, y precisamente porque el Se subviene de este modo constantemente al Dasein [al estar-ahí], mantiene y consolida su obstinado dominio (Sein und Zeit, pp. 127,128[i] [trad. Gaos, p. 1441).
Por tanto, el retorno a lo auténtico no se busca ya en un recurso a la identidad sustantiva y sustancial del yo, fuera del Se, ni por mediación de cualesquiera relaciones con los demás, sino por una vía distinta a las del con y el para -el mit-einander y la, Für-sorge-, una vía que comporta justamente el estar-en-el-mundo. En efecto, en el proyecto filosófico de Heidegger, la relación con los demás está condicionada por el estar-en-el-mundo y, por ende, por la ontología, por la comprensión del “ser del ente” cuyo fundamento existenciario es el estar-en-el-mundo. La Eigentlichkeit -la salida del Se- se reconquista mediante una conmoción interior a la existencia cotidiana del Se, mediante una determinación libre y resuelta tomada por el estar-ahí que, por ello es ser-para-la-muerte que anticipa la muerte en el denuedo de la angustia: en el denuedo de la angustia, y no en el miedo. o en las evasiones de la cotidianidad. ¡Autenticidad por excelencia! “Con la muerte, el ser humano se precede a sí mismo en su poder-ser más propio. En esta posibilidad le va al Dasein pura y simplemente su estar-en-el-mundo... Mientras se precede como esta posibilidad de sí mismo, está completamente referido a su poder-ser más propio. Debido a esta precedencia, rompe toda relación con - otro Dasein”. ¡Autenticidad del poder-ser más propio y disolución de toda relación con los demás! Y Heidegger continúa: “Esta posibilidad que es la más propia y absoluta, es al mismo tiempo la posibilidad última. En cuanto poder-ser, el Dasein no puede nunca superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad de estar-ahí, de Daseim”. “Pre-ser-se”, precedencia (Vorstand), “antecedencia insuperable” que se calificará como “enseña” (ausgezeichnete). Es una terminología expresiva: podría servir para la apertura de la “trascendencia” en la alteridad de un único sin género, hacia el Afuera absoluto. Una relación imposible mediante la muerte, que no describe sino el momento estructural de la preocupación abierta a sí misma “en la forma de un pre-ser-se” La preocupación «encuentra su concreción más originaria en el ser-para-la-muerte». La Eigentlichkeit por excelencia del estar-ahí no es un más alla del ser (Para los textos citados, Cf. Sein und Zeit, pp. 250-251 [trad. Gaos, páginas 273-274]).
He titulado mi intervención sobre Heidegger “Morir por...”, o “morir por otro”, y en ello se expresan algunas cuestiones que creo que plantea su relevante obra. Nos encontramos con la ontología a través del estar-ahí preocupado de ser y con el estar-en-el-mundo que conserva su prioridad o su privilegio de Eigentlichkeit en relación con la solicitud hacia el otro. Una solicitud que está, sin duda, garantizada, pero también condicionada por el estar-en-el-mundo; innegahle proximidad al otro, pero a partir de las ocupaciones y trabajos del mundo, sin encuentro con rostro alguno, sin que la muerte de otro signifique para el estar-ahí, para el superviviente, otra cosa que comportamientos o emociones funerarias y recuerdos. Sería ingenuo por mi parte pretender, tras haber expuesto algunas posiciones y aspectos -siempre notables- de Sein und Zeit, y tras haber invocado los puntos que siempre me han interesado en tales posiciones, proponer una “doctrina mejor”: ¡ambición insensata! Pero, como quizás saben ustedes, es también cierto que mis investigaciones personales, y en especial la meditación sobre Sein und Zeit, me han conducido a pensamientos que, sin perder nunca de vista este libro primordial, me han alejado de su tesis sobre la prioridad fundamental de la ontología. No quiero que tales pensamientos ocupen el lugar de la presentación de las ideas heideggerianas, que son nuestro tema principal esta noche, pero diré, para terminar y muy brevemente, unas palabras acerca de mi interés en este asunto.
“Morir por...”, “morir por otro”. En cierto momento, pensé en titular mi ponencia “morir juntos”. Y ello a pesar de la separación que comúnmente significa la muerte, y pese a los textos de Sein und Zeit antes citados, en los que la muerte, “el poder-ser más propio”, “el más auténtico”, es también la ocasión en que “se rompe toda relación con otro Dasein -con otro estar-ahí-, con otros hombres”. Pensaba en un versículo bíblico: Samuel, II. 1, 23, en el que un canto fúnebre del profeta se lamenta de la muerte en combate del rey Saúl y de su hijo Jonathan: “Queridos y amados en vida, tampoco la muerte los separó, más ligeros que águilas, más fuertes que leones”. Como si, contrariamente al análisis heideggeriano, en la muerte no se disolviese toda relación con los demás. No interpreto este versículo como alusión a “la otra vida” que, tras la muerte, pueda unir a los que ya no están ahí. Tampoco creo que estas palabras acerca de la “no separación en la muerte” sean una simple metáfora del versículo para hablar exaltadamente del amor entre padres e hijos, que podría considerarse “más fuerte que la muerte”, y del cual la impresionante simultaneidad de sus últimos momentos en el combate sería un símbolo o un signo. O, en tal caso, los términos de esa metáfora son tan rigurosos que nos dicen la esencia de esta fuerza del amor que rebasa el concepto cuantitativo de intensidad. “Más ligeros que águilas, más fuertes que leones” -superación, en lo humano, del esfuezo animal de la vida que es sólo vida-, superación del conatus essendi de la vida y emergencia de lo humano en lo vivo: lo humano, cuya novedad no se reduciría a un esfuerzo más intenso en su “perseverar en el ser”; lo humano que, en el estar-ahí al que “siempre le va el ser”, se revelaría como responsabilidad respecto de otro hombre; lo humano, en donde el “para-otro” desborda la mera Fürsorge que se ejerce en un mundo en el que los otros, alrededor de las cosas, son lo que hacen; lo humano, en donde la inquietud por la muerte de otro importa más que la preocupación por sí mismo. Lo humano de morir por otro que sería el sentido mismo del amor en su responsabilidad respecto del prójimo y, quizás, la inflexión primordial de lo afectivo como tal. Apelación a la santidad que precede a la preocupación de existir, de estar-ahí y de estar-en-el-murndo, una utopía y un desinterés que son más profundos que el con-otro o el para-otro de la Für-sorge implicada en el estar-en-el-mundo, en la que el ser del otro equivale a su hacer y no se comprende sino a partir de los “asuntos” y del interés. Preocupación como santidad, lo que Pascal llamaba amor sin concupiscencia. No-lugar previo al ahí de estar-ahí, previo al Da del Dasein, a ese lugar bajo el sol en el que Pascal veía “la imagen y el comienzo de la usurpación de la tierra toda”.
Son éstos un lenguaje y unas fórmulas que remiten a toda una fenomenología con la que no les aburriré, a un discurso acerca del rostro, acerca del yo responsable del otro convocado por el rostro en un quebrantamiento del estar-ahí humano preocupado por su estar-en-el-mundo. Unas fórmulas cuya significación, tras las duras pruebas del siglo xx, no puede reducirse a las ridículas buenas intenciones de una charlatanería idealista. Lo que tales fórmulas enuncian -sea cual sea su audacia especulativa- designa lo que hay de serio en la intriga humana, lo contrario de la vanidad, lo contrario de la vanidad de vanidades.
Heidegger evoca el “Sterben für” en el parágrafo 47 (p. 240) de l Sein und Zeit [trad. Gaos, p. 260]. El filósofo busca de ese modo un existenciario del ser-para-la-muerte y encuentra su significación “auténtica en la anticipación (Vorweg) libre y valerosamente angustiada, no susceptible de ser compartida ni transferida, pero en la que “morir por...” no se le presenta sino como simple sacrificio, sin que la “muerte -por otro» pueda verdaderamente liberar al otro de morir y sin cuestionar la verdad del “cada uno muere para sí”. La ética del sacrificio no llega a conmover el rigor del ser y de la ontología de lo auténtico.
El sacrificio no puede tener sentido en un orden dividido entre lo auténtico y lo inauténtico. La relación con otro mediante el sacrificio, en la que la muerte de otro preocupa al estar-ahí humano antes que su propia muerte, ¿no indica justamente un más allá de la ontología -o un antes de la ontología- que determina o revela una responsabilidad respecto de otro y, por ende, un “yo” humano que no es ni la identidad substancial de un sujeto ni la Eigentlichkeit de la “yoidad” del ser? El yo del elegido para responder del prójimo también es idéntico a sí, también es sí mismo: unicidad de la elección. Más allá de la humanidad que se define aún como vida y conatus essendi, como preocupación de ser, hay una humanidad des-interesada. La prioridad del otro sobre mí, merced a la que el estar-ahí humano es único y elegido, es precisamente su respuesta a la desnudez del rostro y a su mortalidad. Ahí es donde la preocupación por su muerte o el “morir por él” y morir “su muerte” importa más que la prioridad relativa a la muerte “auténtica”. No se trata de una vida post-mortem, sino de la desmesura del sacrificio, la santidad de la caridad y la misericordia. Este futuro de la muerte en el presente del amor es probablemente uno de los secretos originales de la temporalidad misma, por encima de toda metáfora.



[i] Para no romper la unidad terminológica, hemos vertido directamente a partir de la edición francesa de Sein und Zeit, de E. Martineau (p. 108), que utiliza Levinas, si bien ofrecemos entre paréntesis la referencia a las páginas de la traducción castellana de José Gaos, El Ser y et Tiempo, México” FCE, 1951, segunda ed., 1971 [N. del T.].
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